DUNIA KATA

CRITICAL THEORY OF THE FAMILY

2011-01-02T14:15:00.000-08:00

TODAY the family is being attacked and defended with equal vehemence. It is blamed for oppressing women, abusing children, spreading neurosis and preventing community. It is praised for upholding morality, preventing crime, maintaining order and perpetuating civilization. Marriages are being broken more than even before and being constituted more than ever before. The family is the place from which one desperately seeks escape and the place to which one longingly seeks refuge. To some the family is boring, stifling and intrusive; to others it is loving, compassionate and intimate. And so it goes with the family, back and forth with no sign of agreement on the horizon. Just at a time when public concern for the family is widespread, social scientists have little theoretical clarity to offer. People are intensely interested in finding out how the family is faring, how it has evolved from the past and what forms it may take in the future. Yet social science does not have an adequate definition of the family, or a coherent set of categories from which to analyze it, or a rigorous conceptual scheme to specify what is significant about it. The purpose of this book is to demonstrate the weaknesses of existing theories of the family in the fields of history, sociology and psychology and to offer at least the beginnings of a more adequate theory.

Family history provides an example of some of the theoretical deficiencies. With a dominant empiricist tradition, historians have come to the field of family history without a clear sense of what the significant questions are. They have not self-consciously theorized the family as a field of investigation. Instead they began by adopting the conventional wisdom of sociology which, going back to Frederic Le Play,[1]saw a broad change in the family from an extended form of the Middle Ages to a nuclear form of modernity. This position maintained that before industrialization the family was composed of numerous kin living together in cohesive solidarity. Only the irresistible pressures of modernization could tear apart these bonds. This tradition of sociological history assumed that the family was defined by the quantity of kin relatives in a household.

Over the past several years the thesis of a pre-modern extended family was challenged by a group of Cambridge demographers led by Peter Laslett. Analyzing English parish registers from the sixteenth century on, Laslett discovered no extended family at all.[2] On the contrary, the family was amazingly stable in size, consisting of the conjugal unit with a small number of children. There had been a significant demographic shift from a pattern of high fertility/high mortality in the old regime to one of low fertility/low mortality in the modern period. Some historians could claim that the change in demographic pattern, while not affecting family size, had considerable impact on the daily life of the family. Such factors as the length of interval between births seriously affects the condition of women, and high mortality among children has deep consequences for parents' attitudes toward their progeny. Yet for Laslett the stability of family size over the past four hundred years was the major finding, one which led him to question the family as a suitable object for historical investigation since it seemed impervious to change.

Laslett's conclusions were criticized effectively on several counts. Lutz Berkner pointed out that Laslett had done his counting in a static way, forgetting that the family has a life cycle.[3] If families of the old regime are studied over the course of time, it becomes clear that in a significant number of cases in the regions studied by Berkner the grandparents live with the conjugal unit. Hence the family begins to resemble the extended model more than the nuclear one. Numerous instances were also found, in southern France for example, where brothers banded together with their families apparently for reasons of economic survival. A more complex picture than Laslett offered of family size thus emerged for the pre-modern European peasantry. Although the finding of Laslett and Louis Henry, the French demographer, of the late age of first marriage (apparently unique to premodern Europe) has not been challenged, the notion of a stable nuclear pattern cannot be maintained.

Yet another blow to the Laslett thesis came from Roland Mousnier and Jean-Louis Flandrin, who faulted Laslett for his aggregate figures.[4] If the national figures were broken down, it became apparent that certain groups, especially the nobility, did not conform to the general nuclear pattern. These high-ranking families consisted of large groupings of from 20 to 200 souls. While the members of these households were not all blood relations, and their composition was not at all stable, they did constitute "families." Flandrin reminded Laslett that the word family in the old regime included all members of the household. Hence Laslett's picture of a baker's family in The World We Have Lost, consisting of thirteen people (parents, children, servants and workers),[5] was closer to premodern reality than the statistics of small family size.

The theoretical question intervenes at this point. Lasiett and many other family historians simply assumed that family was defined by size and by blood relations. The criticisms of Laslett's work make it clear that this definition is sorely inadequate. While quantitative, demographic studies are needed, they cannot provide historians with a concept of the family that can pose the important questions and render the family intelligible in pre-modern and modern Europe. The nuclear family that emerged in the transition to modernity is a unique configuration of behaviors and attitudes, decisively different from what existed before it.

A superior beginning was made by Philippe Ariès in his classic study Centuries of Childhood.[6] On the surface, Ariès was concerned only with the idea of childhood and how it changed from the old regime to the modern era. He studied an uneven mass of evidence, from portrait paintings to village games, to prove his thesis that there was no concept of childhood under the old regime. One important consequence of his work was that it showed how historians of the family might make use of evidence like portraits, which are normally employed in other fields of study. Hence the old bugbear that there exists no evidence for a history of the family was put into doubt: the family could be studied by the use of indirect evidence. More significantly, however, Ariès' book opened up questions well beyond the confines of the intellectual history of childhood. He concluded that the modern family brought with it a new set of attitudes toward children. Bourgeois types in mid-eighteenth-century France began pulling away from wider networks of sociability, as Ariès termed it, by separating their workplace from their home, creating their home as a private world and initiating new forms of intimacy, especially between parents and children. The important question raised by Ariès is that family history ought to concern itself not simply, with family size but with the emotional qualities of family relations. He implied that family history can raise questions about intimate life, the "private" world, and that perhaps changes in family structure lead to changes in emotional or psychic structure. Without any theoretical discussion of the object of family history, Ariès suggested a most fruitful line of investigation. In broaching the question of the forms of intimacy between parents and children, Ariès' book led directly to the route of psychological theory. For only psychological theory can enable the investigator to explore the rich set of meanings surrounding feelings between parents and children. This study will examine several traditions of psychological theories of the family in order to construct a theory of the family which can approach the problems opened by Ariès.

In addition to Laslett and Aries, a third framework or general orientation for family history was proposed by Edward Shorter in The Making of the Modern Family. Influenced deeply by the Parsonian theory of Fred Weinstein and Gerald Platt, Shorter wrote the first comprehensive history of the family in Europe. He argued that the bourgeois family emerged as a nest of domesticity, as a private world withdrawn from society, when the capitalist economy liberated individuals from community constraints. The capitalist market eroded the collective authority of the village and other corporate bodies over the intimate affairs of the individual. Shorter claimed that love and sex based on spontaneous and empathic emotions replaced relations based on calculation and interest. In Parson's words, the expressive function replaced the instrumental function. Once capitalism gave individuals the opportunity to escape from parental restrictions and to choose mates freely, nothing could hold back what Shorter termed "the surge of sentiment." The nuclear family was established, he continued, when couples paired on the basis of romantic love and regarded the intrusions of the community as unwarranted interference with privacy. Domesticity, romantic love and maternal love, all built around privacy and isolation, were the cornerstones of the nuclear family to Shorter. One basic problem with Shorter's presentation is that he regarded these features of the modern family as natural impulses which arose inevitably once individuals had any say in the matter, once, as he said, capitalism fulfilled the "wish to be free."[7]

Historically, there are many errors and dubious generalizations in Shorter's account. For example, he asserts that a sexual revolution began in the nineteenth century along with the rise of domesticity, romantic love and maternal care. He makes this argument on the basis of his view of the peasants as sexually repressed. Hence only in the nineteenth century do we find, according to him, an explosion of sexual exploration. Even if Shorter's view of peasant sexuality is correct, which by no means should be conceded, he can make his claim only by offering a series of outrageous secondary arguments. First, he ignores the aristocracy completely. This is a class which is characterized by libertinage and extra-marital affairs-certainly not a repressed group. If there was a sexual revolution in the nineteenth century it hardly outdid the aristocracy of the old regime. Second, Shorter fails to make crucial class distinctions. In the early nineteenth century, the rise of romantic love, domesticity and maternal care were bourgeois phenomena. But this group certainly did not participate in any sexual revolution; if it did it was a "revolution" toward frigidity for women and perversity for men, as Freud demonstrated. The sexual revolution of which Shorter speaks, based on a rise in illegitimacy figures, was if anything confined to the early industrial working class. The "promiscuity" of this class, so bemoaned by nineteenth-century moralists, can hardly be considered part of the same phenomenon as the rise of domesticity. The latter was associated with the emergence of the bourgeois nuclear family. Hence to claim, in a blanket way, that the sexual revolution was part of the same process of "liberation" as the rise of romantic love obscures the fact that the two things went on separately at different levels of society. Finally, Shorter uses sexist arguments which distort the history of women. He actually claims that prostitutes were participating in the "sexual revolution." For bourgeois women who were experiencing the new feelings of romantic love, maternal care and domesticity, Shorter suggests a criterion of a "sacrifice test" which these women pass; they thus receive a diploma of modernity. While it is true that bourgeois women devoted themselves to maintaining their homes as a nest and refuge, the use of the phrase "sacrifice test" to account for the phenomenon obscures the confinement of women in the nuclear family and makes their protest against it appear as a failure to pass a moral exam. In all these ways, Shorter's account and conceptualization of the sexual revolution fails the "historical test" of intelligibility and adequacy.

The main question raised by Shorter's book concerns the theoretical problem of defining the bourgeois family. If one views this family structure as the spontaneous consequence of "freedom" which wells up from deep within each individual rather than as circumscribed by social structure, one is essentially presenting it as natural to mankind. Therefore one is presenting it as the fulfillment of human needs, as an ideal social arrangement. This is of course ideological, justifying a given social structure on- the basis of a metaphysics of human nature; more specifically it is a theodicy, justifying the ways of the bourgeoisie to all humanity. For Shorter, society today has attained a family structure which allows human beings the freedom to experiment with their personal lives, which guarantees them a free quest for individual development, and which supports their basic needs for spontaneous, intimate relations. But Shorter recognizes the crisis of the bourgeois family of the past few decades, although he has no adequate explanation for it. Speaking of the loss of communal sociability, of the tragic rise of divorce rates, of the communication gap between parents and children which beset the bourgeois family, he can state only this: "It's just like my mother said: nothing comes free in this world."[8] I would not repeat this remark, which accepts social irrationality as a product of fate, except that it marks the collapse of Shorter's whole position: there can be no historical view of the bourgeois family structure in his account, no critical assessment of its limits and its changing features, no prescription of its weaknesses and needed transformations.

In addition to the ideological weakness of Shorter's view, another difficulty stems from his lack of a psychological theory. The advantage of a position which includes a psychological theory can be seen best through examining Shorter's inability to show the mediations between society and the family. Without a psychological theory of family structure the relative autonomy of the family disappears in his argument and the intelligibility of family history is lost. He is unable to present the nuclear family as a structure in its own right and indicate properly just where the economy determines it and where it determines the economy. Confusions abound when he claims that the capitalist market requires an "egotistical economic mentality" to "spread into various non-economic domains of life."[9] In Shorter's account, the market forced individuals to look out first for themselves and this individualism extended to the family as romantic love and maternal care. There are three errors here: (1) How was it possible for the economic system to rely on individualism when there was no psychic or emotional preparation for it, no emotional structure of the family that would internalize values so deeply within the individual that he would appear to be an autonomous agent? (2) Individualism was not supported by the economic realities of the working class because there was little chance of upward social mobility for them, little chance for them to squeeze pennies and accumulate capital. Yet Shorter sees the working class as the vanguard of sexual innovation, the standard-bearers of modernization, just that group which was most "individualistic" and "spontaneous" in sex. How could capitalism be the cause of these sexual changes among the working class when it did not produce parallel changes in the group's economic life? (3) Shorter confuses a determinist explanation based on market forces and an individualist explanation based on personal wishes to be free. If the market is forcing people to be individualists, then they are not free to do so. But this is a basic problem in much of liberal theory, an irresolvable antimony of determinism and freedom. At the level of family history, it means that Shorter presents large-scale social actions as if they were undertaken by individuals in multiple, separate, accidentally contemporaneous decisions: women all over Europe suddenly decided to give loving care to their infants, boys all over Europe suddenly decided to resist their parents' wishes and marry the girls of their dreams. But the task of social history is to avoid the obscurity of presenting change as the simple, private decisions of millions of people. Instead its aim is to depict the conjuncture, to analyze the social structures leading in one direction or another, to present the choices of individuals not as arbitrary coincidences on a massive scale but as occurring in a concrete, definable situation.

The Making of the Modern Family is a central book for family history. It brings together and summarizes studies of the European family by historians from Europe and the United States. It outlines the kinds of documents that are available to historians. Above all, it pioneers many compelling, questions about the change from pre-modern to modern family forms. More than any other study so far, it courageously poses basic questions for historians to pursue. Yet Shorter's theoretical confusions detract seriously from his advances, discrediting in many ways the very questions he so boldly proposes.

I want to argue in these pages that we must redefine family structure away from issues of family size and toward issues relating to emotional patterns. The significant questions that can be posed in family history do not concert, the number of people in the household or in the kin-group residence unit. Instead, family history can contribute to the knowledge of social history by looking at the emotional structures in the daily life of various family types. Such historical investigation will enable social science to shed light not only on the past but also on the present dilemmas of family life which concern, to a great degree, feelings, sexuality and psychic stability. In this way, family history can contribute substantially to our understanding of current discontents as they relate to the isolated, conjugal family type. This study will also suggest that historians and social scientists in general have gone astray by viewing the family as a unitary phenomenon which has undergone some type of linear transformation. I will argue in the concluding chapters that the history of the family is discontinuous, involving several distinct family structures, each with its own emotional pattern, and that these family structures cannot be correlated, in their development, with any single variable, such as modernization, industrialization, patriarchy, capitalism, urbanism or empathy. In all these ways I hope to contribute to a reconceptualization of family history, to aid in redefining the important questions raised by studying the family, and to outline the future tasks of family studies.

The question of family history extends to major issues of contemporary life. It raises the problem of women's liberation---although feminists, with the exception of Juliet Mitchell in Women's Estate, have in general not shed much light on family theory. It raises the problem of the class consciousness of the proletariat, since workers at all levels give much support to the social'-system in part because it allows them, or so they think, privacy with their families. If the worker himself cannot get ahead socially, at least his children can; if work itself is alienating and exploiting, leisure time in the family compensates for it. In addition to the types of domination generated to a large extent within the family---those of age and sex-the family plays an important ideological role in the stability of the social system.

The tendency of Marxist social theorists is to view the family as a dependent variable, a secondary structure, unintelligible in its own right, which will change after the revolution. There are two problems with this position: (1) the family generates precisely those needs which make radical consciousness difficult in the first place, and (2) there are inequities and sources of oppression within the existing family form which are overlooked. Marx saw the proletariat as a radical class because workers had no interests which they would bring to the revolution as a basis for a new class society. Workers had no property; hence, Marx reasoned, they formed a universal class. But even the degraded and propertyless proletariat did have interests in domination: workers had interests in dominating their women and children. This made workers---and still makes them---something less than "universal." Only a theory that can account for the specific coherence and relative autonomy of the family will overcome Marx's mistake.

The book is organized into two sections. The first reviews critically what I consider the major theories of the family. of There are discussions of Freud, of Parsons and Erikson Engels, of Reich and the Frankfurt School, of Lacan and of the family therapists. Some might dispute my choices, like the omission of LePlay, of anthropological theories, and of the psychological theories of Piaget or Adler, but I believe that a critical study of the theories I have chosen raises the important questions. I am convinced that the major questions of the family concern the psychological level, the types of emotional structure which change as the family changes, generating change as the family changes, generating changes in the deepest needs of individuals. Emotional restrictions have been the most overlooked aspect of our recent history, that aspect very much in need of critical investigation. Because of the importance of Freud I have been most critical of him, pointing out more sharply than elsewhere the deficiencies of his position.

The second section offers my own suggestions on family theory and outlines models of family structures from the early modern period to the present. I call my theory critical, as opposed to ideological. By this I mean that a theory must account for its object as historical in nature and must fix the location of the object socially, defining the limits of the structure in terms of the freedom of people to regulate their lives collectively and democratically. A critical theory, as I see it, is "normative" providing a basis for reform of the structure in question. Theories which do not accomplish these ends I call ideological. By this I do not mean that they have political overtones, since a critical theory is itself political; I mean instead that ideological theories present the social structure ahistorically, as a natural, inevitable, unchangeable or universal feature of human existence. Any theory that tells us that what we have is what we must have is ideological. It serves to legitimize and reinforce the given system, regardless of that system's deficiencies. I contend also that there is no basis epistemologically for ideological theories, since human beings have no ground for saying that a given social arrangement cannot be changed. If ever human being had the right and capacity to participate equally in determining the nature of the social system, then perhaps the problem of ideology would be reduced considerably. Ideology always implies that some groups of people cannot or should not attempt to remove some obstacle to their freedom. This notion of critical and ideological theory stems from the Marxist tradition, especially that of the Frankfurt School and Sartre's existential Marxism.

Of Grammatology

2011-01-02T13:42:00.000-08:00

Source: Of Grammatology, publ. John Hopkins University Press., 1974. Chapter Two, with one section deleted.

Jacques Derrida (1967)

2 Linguistics and Grammatology

Writing is nothing but the representation of speech; it is bizarre that one gives more care to the determining of the image than to the object. - J.-J. Rousseau, Fragment inédit d'un essai sur les langues.

The concept of writing should define the field of a science. But can it be determined by scholars outside of all the historico-metaphysical predeterminations that we have just situated so clinically? What can a science of writing begin to signify, if it is granted:

that the very idea of science was born in a certain epoch of writing;
that it was thought and formulated, as task, idea, project, in a language implying a certain kind of structurally and axiologically determined relationship between speech and writing;
that, to that extent, it was first related to the concept and the adventure of phonetic writing, valorised as the telos of all writing, even though what was always the exemplary model of scientificity — mathematics — constantly moved away from that goal;
that the strictest notion of a general science of writing was born, for nonfortuitous reasons, during a certain period of the world's history (beginning around the eighteenth century) and within a certain determined s stem of relationships between “living” speech and inscription;
that writing is not only an auxiliary means in the service of science and possibly its object — but first, as Husserl in particular pointed out in The Origin of Geometry, the condition of the possibility of ideal objects and therefore of scientific objectivity. Before being its object, writing is the condition of the epistémè.
that historicity itself is tied to the possibility of writing; to the possibility of writing in general, beyond those particular forms of writing in the name of which we have long spoken of peoples without writing and without history. Before being the object of a history — of an historical science — writing opens the field of history — of historical becoming. And the former (Historie in German) presupposes the latter (Geschichte).

The science of writing should therefore look for its object at the roots of scientificity,. The history of writing should turn back toward the origin of historicity. , A science of the possibility of science? A science of science which would no longer have the form of logic but that of grammatics? A history of the possibility of history which would no longer be an archaeology, a philosophy of history or a history of philosophy?

The positive and the classical sciences of writing are obliged to repress this sort of question. Up to a certain point, such repression is even necessary to the progress of positive investigation. Beside the fact that it would still be held within a philosophising logic, the ontophenomenological question of essence, that is to say of the origin of writing, could, by itself, only paralyse or sterilise the typological or historical research of facts.

My intention, therefore, is not to weigh that prejudicial question, that dry, necessary, and somewhat facile question of right, against the power and efficacy of the positive researches which we may witness today. The genesis and system of scripts bad never led to such profound, extended, and assured explorations. It is not really a matter of weighing the question against the importance of the discovery; since the questions are imponderable, they cannot be weighed. If the issue is not quite that, it is perhaps because its repression has real consequences in the very content of the researches that, in the present case and in a privileged way, are always arranged around problems of definition and beginning.

The grammatologist least of all can avoid questioning himself about the essence of his object in the form of a question of origin: “What is writing?” means “where and when does writing begin?” The responses generally come very quickly. They circulate within concepts that are seldom criticised and move within evidence which always seems self-evident. It is around these responses that a typology of and a perspective on the growth of writing are always organised. All works dealing with the history of writing are composed along the same lines: a philosophical and teleological classification exhausts the critical problems in a few pages; one passes next to an exposition of facts. We have a contrast between the theoretical fragility of the reconstructions and the historical, archaeological, ethnological, philosophical wealth of information.

The question of the origin of writing and the question of the origin of language are difficult to separate. Grammatologists, who are generally by training historians, epigraphists, and archaeologists, seldom relate their researches to the modem science of language. It is all the more surprising that, among the “sciences of man,” linguistics is the one science whose scientificity is given as an example with a zealous and insistent unanimity.

Has grammatology, then, the right to expect from linguistics an essential assistance that it has almost never looked for? On the contrary, does one not find efficaciously at work, in the very movement by which linguistics is instituted as a science, a metaphysical presupposition about the relationship between speech and writing? Would that presupposition not binder the constitution of a general science of writing? Is not the lifting of that presupposition an overthrowing of the landscape upon which the science of language is peacefully installed? For better and for worse? For blindness as well as for productivity? This is the second type of question that I now wish to outlines To develop this question, I should like to approach, as a privileged example, the project and texts of Ferdinand de Saussure. That the particularity of the example does not interfere with the generality of my argument is a point which I shall occasionally — try not merely to take for granted.

Linguistics thus wishes to be the science of language. Let us set aside all the implicit decisions that have established such a project and all the questions about its own origin that the fecundity of this science allows to remain dormant. Let us first simply consider that the scientificity of that science is often acknowledged because of its phonological foundations. Phonology, it is often said today, communicates its scientificity to linguistics, which in turn serves as the epistemological model for all the sciences of man. Since the deliberate and systematic phonological orientation of linguistics (Troubetzkoy, Jakobson, Martinet) carries out an intention which was originally Saussure's, I shall, at least provisionally, confine my-self to the latter. Will my argument be equally applicable a fortiori to the most accentuated forms of phonologism? The problem at least be stated.

The science of linguistics determines language — its field of objectivity — in the last instance and in the irreducible simplicity of its essence, as the unity of the phonè, the glossa, and the logos. This determination is by rights anterior to all the eventual differentiations that could arise within the systems of terminology of the different schools (language/speech [langue/parole]; code/message; scheme/usage; linguistic/logic; phonology/phonematics/phonetics/glossematics). And even if one wished to keep sonority on the side of the sensible and contingent signifier which would be strictly speaking impossible, since formal identities isolated within a sensible mass are already idealities that are not purely sensible), it would have to be admitted that the immediate and privileged unity which founds significance and the acts of language is the articulated unity of sound and sense within the phonic. With regard to this unity, writing would always be derivative, accidental, particular, exterior, doubling the signifier: phonetic. “Sign of a sign,” said Aristotle, Rousseau, and Hegel.

Yet, the intention that institutes general linguistics ,is a science remains in this respect within a contradiction. Its declared purpose indeed confirms, saying what goes without saying, the subordination of grammatology, the historico-metaphysical reduction of writing to the rank of an instrument enslaved to a full and originarily spoken language. But another gesture (not another statement of purpose, for here what does not go without saying is done without being said, written without being uttered) liberates the future of a general grammatology of which linguistics-phonology would be only a dependent and circumscribed area. Let us follow this tension between gesture and statement in Saussure.

The Outside
and the Inside

On the one hand, true to the Western tradition that controls not only in theory, but in practice (in the principle of its practice) the relationships between speech and writing, Saussure does not recognise in the latter more than a narrow and derivative function. Narrow because it is nothing but one modality among others, a modality of the events which can befall a language whose essence, as the facts seem to show, can remain forever uncontaminated by writing. “Language does have an oral tradition that is independent of writing” (Cours de linguistique générale). Derivative because representative signifier of the first signifier, representation of the self-present voice, of the immediate, natural, and direct signification of the meaning (of the signified, of the concept, of the ideal object or what have you). Saussure takes up the traditional definition of writing which, already in Plato and Aristotle, was restricted to the model of phonetic script and the language of words. Let us recall the Aristotelian definition: “Spoken words are the symbols of mental experience and written words are the symbols of spoken words.” Saussure: “Language and writing are two distinct systems of signs; the second exists for the sole purpose of representing the first”. This representative determination, beside communicating without a doubt essentially with the idea of the sign, does not translate a choice or an evaluation, does not betray a psychological or metaphysical presupposition peculiar to Saussure; it describes or rather reflects the structure of a certain type of writing: phonetic writing, which we use and within whose element the epistémè in general (science and philosophy), and linguistics in particular, could be founded. One should, moreover, say mode, rather than structure; it is not a question of a system constructed and functioning perfectly, but of an ideal explicitly directing a functioning which in fact is never completely phonetic. In fact, but also for reasons of essence to which I shall frequently return. To be sure this factum of phonetic writing is massive; it commands our entire culture and our entire science, and it is certainly not just one fact among others. Nevertheless it does not respond to any necessity of an absolute and universal essence. Using this as a point of departure, Saussure defines the project and object of general linguistics: “The linguistic object is not defined by the combination of the written word and the spoken word: the spoken form alone constitutes the object”.

The form of the question to which he responded thus entailed the response. It was a matter of knowing what sort of word is the object of linguistics and what the relationships arc between the atomic unities that are the written and the spoken word. Now the word (vox) is already a unity of sense and sound, of concept and voice, or, to speak a more rigorously Saussurian language, of the signified and the signifier. This last terminology was moreover first proposed in the domain of spoken language alone, of linguistics in the narrow sense and not in the domain of semiology (“I propose to retain the word sign [signe] to designate the whole and to replace concept and sound-image respectively by signified [signifié] and signifier [signifiant]”). The word is thus already, a constituted unity, an effect of “the somewhat mysterious fact ... that 'thought-sound' implies divisions”. Even if the word is in its turn articulated, even if it implies other divisions, as long as one poses the question of the relationships between speech and writing in the light of the indivisible units of the “thought-sound,” there will always be the ready response. Writing will be “phonetic,” it will be the outside, the exterior representation of language and of this “thought-sound.” It must necessarily operate from already constituted units of signification, in the formation of which it has played no part.

Perhaps the objection will be made that writing up to the present has not on]y not contradicted, but indeed, confirmed the linguistics of the word. Hitherto I seem to have maintained that only the fascination of the unit called word has prevented giving to writing the attention that it merited. By that I seemed to suppose that, by ceasing to accord an absolute privilege to the word, modern linguistics would become that much more attentive to writing and would finally cease to regard it with suspicion. ...

It is clear that the concepts of stability,, permanence, and duration, which here assist thinking the relationships between speech and writing, are too lax and open to every uncritical investiture. They would require more attentive and minute analyses. The same is applicable to an explanation according to which “most people pay more attention to visual impressions simply because these are sharper and more lasting than aural impressions. This explanation of “usurpation” is not only empirical in its form, it is problematic in its content, it refers to a metaphysics and to an old physiology, of sensory faculties constantly, disproved by science, as by the experience of language and by the body proper as language. It imprudently makes of visibility the tangible, simple, and essential element of writing. Above all, in considering the audible as the natural milieu within which language must naturally fragment and articulate its instituted signs, thus exercising its arbitrariness, this explanation excludes all possibility,, of some natural relationship between speech and writing at the, very moment that it affirms it. Instead of deliberately dismissing the notions of nature and institution that it constantly uses, which ought to be done first, it thus confuses the two. It finally and most importantly contradicts the principal affirmation according to which “the thing that constitutes language [l'essentiel de la langue] is . . . unrelated to the phonic character of the linguistic sign”. This affirmation will soon occupy us; within it the other side of the Saussurian proposition denouncing the “illusions of script” comes to the fore.

What do these limits and presuppositions signify? First that a linguistics is not general as long as it defines its outside and inside in terms of determined linguistic models; as long as it does not rigorously distinguish essence from fact in their respective degrees of generality. The system of writing in general is not exterior to the system of language in general, unless it is granted that the division between exterior and interior passes through the interior of the interior or the exterior of the exterior, to the point where the immanence of language is essentially exposed to the intervention of forces that are apparently alien to its system. For the same reason, writing in general is not “image” or “figuration” of language in general, except if the nature, the logic, and the functioning of the image within the system from which one wishes to exclude it be reconsidered. Writing is not a sign of a sign, except if one says it of all signs, which would be more profoundly true. If every sign refers to a sign, and if “sign of a sign” signifies writing, certain conclusions — which I shall consider at the appropriate moment will become inevitable. What Saussure saw without seeing, knew without being able to take into account, following in that the entire metaphysical tradition, is that a certain model of writing was necessarily but provisionally imposed (but for the inaccuracy in principle, insufficiency of fact, and the permanent usurpation) as instrument and technique of representation of a system of language. And that this movement, unique in style, was so profound that it permitted the thinking, within language, of concepts like those of the sign, technique, representation, language. The system of language associated with phonetic-alphabetic writing is that within which logocentric metaphysics, determining the sense of being as presence, has been produced. This logocentrism, this epoch of the full speech, has always placed in parenthesis, suspended, and suppressed for essential reasons, all free reflection on the origin and status of writing, all science of writing which was not technology and the history of a technique, itself leaning upon a mythology and a metaphor of a natural writing. It is this logocentrism which, limiting the internal system of language in general by a bad abstraction, prevents Saussure and the majority of his successors from determining fully and explicitly that which is called “the integral and concrete object of linguistics”

But conversely, as I announced above, it is when he is not expressly dealing with writing, when he feels be has closed the parentheses on that subject, that Saussure opens the field of a general grammatology. Which would not only no longer be excluded from general linguistics, but would dominate it and contain it within itself. Then one realises that what was chased off limits, the wandering outcast of linguistics, has indeed never ceased to haunt language as its primary and most intimate possibility. Then something which was never spoken and which is nothing other than writing itself as the origin of language writes itself within Saussure's discourse. Then we glimpse the germ of a profound but indirect explanation of the usurpation and the traps condemned in Chapter VI. This explanation will overthrow even the form of the question to which it was a premature reply.

The Outside Is
the Inside

The thesis of the arbitrariness of the sign (so grossly misnamed, and not only for the reasons Saussure himself recognises) must forbid a radical distinction between the linguistic and the graphic sign. No doubt this thesis concerns only the necessity of relationships between specific signifiers and signifieds within an allegedly natural relationship between the voice and sense in general, between the order of phonic signifiers and the content of the signifieds (“the only natural bond, the only true bond, the bond of sound”). Only these relationships between specific signifiers and signifieds would be regulated by arbitrariness. Within the “natural” relationship between phonic signifiers and their signifieds in general, the relationship between each determined signifier and its determined signified would be “arbitrary”.

Now from the moment that one considers the totality of determined signs, spoken, and a fortiori written, as unmotivated institutions, one must exclude any relationship of natural subordination, any natural hierarchy among signifiers or orders of signifiers. If “writing” signifies inscription and especially the durable institution of a sign (and that is the only irreducible kernel of the concept of writing), writing in general covers the entire field of linguistic signs. In that field a certain sort of instituted signifiers may then appear, “graphic” in the narrow and derivative sense of the word, ordered by a certain relationship with other instituted — hence “written,” even if they are “phonic” — signifiers. The very idea of institution — hence of the arbitrariness of the sign — is unthinkable before the possibility of writing and outside of its horizon. Quite simply, that is, outside of the horizon itself, outside the world as space of inscription, as the opening to the emission and to the spatial distribution of signs, to the regulated play of their differences, even if they are “phonic.”

Let us now persist in using this opposition of nature and institution, of physis and nomos (which also means, of course, a distribution and division regulated in fact by law) which a meditation on writing should disturb although it functions everywhere as self-evident, particularly in the discourse of linguistics. We must then conclude that only the signs called natural, those that Hegel and Saussure call “symbols,” escape semiology as grammatology. But they fall a fortiori outside the field of linguistics as the region of general semiology. The thesis of the arbitrariness of the sign thus indirectly but irrevocably contests Saussure's declared proposition when he chases writing to the outer darkness of language. This thesis successfully accounts for a conventional relationship between the phoneme and the grapheme (in phonetic writing, between the phoneme, signifier-signified, and the grapheme, pure signifier), but by the same token it forbids that the latter be an “image” of the former. Now it was indispensable to the exclusion of writing as “external system,” that it come to impose an “image,” a “representation,” or a “figuration,” an exterior reflection of the reality of language.

It matters little, here at least, that there is in fact an ideographic filiation of the alphabet. This important question is much debated by historians of writing. What matters here is that in the synchronic structure and systematic principle of alphabetic writing — and phonetic writing in general — no relationship of “natural” representation, none of resemblance or participation, no “symbolic” relationship in the Hegelian-Saussurian sense, no “iconographic” relationship in the Peircian sense, be implied.

One must therefore challenge, in the very name of the arbitrariness of the sign, the Saussurian definition of writing as “image” — hence as natural symbol — of language. Not to mention the fact that the phoneme is the unimaginable itself, and no visibility can resemble it, it suffices to take into account what Saussure says about the difference between the symbol and the sign in order to be completely baffled as to how he can at the same time say of writing that it is an “Image” or “figuration” of language and define language and writing elsewhere as “two distinct systems of signs”. For the property of the sign is not to be an image. By a process exposed by Freud in The Interpretation of Dreams, Saussure thus accumulates contradictory arguments to bring about a satisfactory decision: the exclusion of writing. In fact, even within so-called phonetic writing, the “graphic” signifier refers to the phoneme through a web of many dimensions which binds it, like all signifiers, to other written and oral signifiers, within a “total” system open, let us say, to all possible investments of sense. We must begin with the possibility of that total system.

Saussure was thus never able to think that writing was truly an “Image,” a “figuration,” a “representation” of the spoken language, a symbol. If one considers that be nonetheless needed these inadequate notions to decide upon the exteriority of writing, one must conclude that an entire stratum of his discourse, the intention of Chapter VI (“Graphic Representation of Language”), was not at all scientific. When I say this, my quarry is not primarily Ferdinand de Saussure's intention or motivation, but rather the entire uncritical tradition which he inherits. To what zone of discourse does this strange functioning of argumentation belong, this coherence of desire producing itself in a near-oneiric way — although it clarifies the dream rather than allow itself to be clarified by it — through a contradictory logic? How is this functioning articulated with the entirety of theoretical discourse, throughout the history of science? Better yet, bow does it work from within the concept of science itself? It is only when this question is elaborated if it is some day — when the concepts required by this functioning are defined outside of all psychology (as of all sciences of man), outside metaphysics (which can now be “Marxist” or “structuralist”); when one is able to respect all its levels of generality and articulation — it is only then that one will be able to state rigorously the problem of the articulated appurtenance of a text (theoretical or otherwise) to an entire set: I obviously treat the Saussurian text at the moment only as a telling example within a given situation, without professing to use the concepts required by the functioning of which I have just spoken. My justification would be as follows: this and some other indices (in a general way the treatment of the concept of writing) already give us the assured means of broaching the de-construction of the greatest totality — the concept of the epistémè and logocentric metaphysics — within which are produced, without ever posing the radical question of writing, all the Western methods of analysis, explication, reading, or interpretation.

Now we must think that writing is at the same time more exterior to speech, not being its “image” or its “symbol,” and more interior to speech, which is already in itself a writing. Even before it is linked to incision, engraving, drawing, or the letter, to a signifier referring in general to a signifier signified by it, the concept of the graphic [unit of a possible graphic system] implies the framework of the instituted trace, as the possibility common to all systems of signification. My efforts will now be directed toward slowly detaching these two concepts from the classical discourse from which I necessarily borrow them. The effort will be laborious and we know a priori that its effectiveness will never be pure and absolute.

The instituted trace is “unmotivated” but not capricious. Like the word “arbitrary” according to Saussure, it “should not imply that the choice of the signifier is left entirely to the speaker”. Simply, it has no “natural attachment” to the signified within reality. For us, the rupture of that “natural attachment” puts in question the idea of naturalness rather than that of attachment. That is why the word “institution” should not be too quickly interpreted within the classical system of oppositions.

The instituted trace cannot be thought without thinking the retention of difference within a structure of reference where difference appears as such and thus permits a certain liberty of variations among the full terms. The absence of another here-and-now, of another transcendental present, of another origin of the world appearing as such, presenting itself as irreducible absence within the presence of the trace, is not a metaphysical formula substituted for a scientific concept of writing. This formula, beside the fact that it is the questioning of metaphysics itself, describes the structure implied by the “arbitrariness of the sign,” from the moment that one thinks of its possibility short of the derived opposition between nature and convention, symbol and sign, etc. These oppositions have meaning only after the possibility of the trace. The “unmotivatedness” of the sign requires a synthesis in which the completely other is announced as such without any simplicity, any identity, any resemblance or continuity — within what is not it. Is announced as such: there we have all history, from what metaphysics has defined as “non-living” up to “consciousness,” passing through all levels of animal organisation. The trace, where the relationship with the other is marked, articulates its possibility, in the entire field of the entity [étant], which metaphysics has defined as the being-present starting from the occulted movement of the trace. The trace must be thought before the entity. But the movement of the trace is necessarily occulted, it produces itself as self-occultation. When the other announces itself as such, it presents itself in the dissimulation of itself. This formulation is not theological, as one might believe somewhat hastily. The “theological” is a determined moment in the total movement of the trace. The field of the entity, before being determined as the field of presence, is structured according to the diverse possibilities-genetic and structural — of the trace. The presentation of the other as such, that is to say the dissimulation of its “as such,” has always already begun and no structure of the entity escapes it.

That is why the movement of “unmotivatedness” passes from one structure to the other when the “sign” crosses the stage of the “symbol.” It is in a certain sense and according to a certain determined structure of the as such” that one is authorised to say that there is vet no immotivation in what Saussure calls “symbol” and which, according to him, does not at least provisionally — interest semiology. The general structure of the unmotivated trace connects within the same possibility, and they cannot be separated except by abstraction, the structure of the relationship with the other, the movement of temporalisation, and language as writing. Without referring back to a “nature,” the immotivation of the trace has always become. In fact, there is no unmotivated trace: the trace is indefinitely its own becoming-unmotivated. In Saussurian language, what Saussure does not say would have to be said: there is neither symbol nor sign but a becoming-sign of the symbol.

Thus, as it goes without saving, the trace whereof I speak is not more natural (it is not the mark, the natural sign, or the index in the Husserlian sense) than cultural, not more physical than psychic, biological than spiritual. It is that starting from which a becoming-unmotivated of the sign, and with it all the ulterior oppositions between physis and its other, is possible.

In his project of semiotics, Peirce seems to have been more attentive than Saussure to the irreducibility of this becoming-unmotivated. In his terminology, one must speak of a becoming-unmotivated of the symbol, the notion of the symbol playing here a role analogous to that of the sign which Saussure opposes precisely to the symbol:

Symbols grow. They come into being by development out of other signs, particularly from icons, or from mixed signs partaking of the nature of icons and symbols. We think only in signs. These mental signs are of mixed nature; the symbol parts of them are called concepts. If a man makes a new symbol, it is by thoughts involving concepts. So it is only out of symbols that a new symbol can grow. Omne symbolum de symbolo. [Elements of Logic, Hartshorne and Weiss]

Peirce complies with two apparently incompatible exigencies. The mistake here would be to sacrifice one for the other. It must be recognised that the symbolic (in Peirce's sense: of “the arbitrariness of the sign”) is rooted in the non-symbolic, in an anterior and related order of signification: “Symbols grow. They come into being by development out of other signs, particularly from icons, or from mixed signs.” But these roots must not compromise the structural originality of the field of symbols, the autonomy of a domain, a production, and a play: “So it is only out of symbols that a new symbol can grow. Omne symbolum de symbolo.”

But in both cases, the genetic root-system refers from sign to sign. No ground of nonsignification — understood as insignificance or an intuition of a present truth — stretches out to give it foundation under the play and the coming into being of signs. Semiotics no longer depends on logic. Logic, according to Peirce, is only a semiotic: “Logic, in its general sense, is, as I believe I 'have shown, only another name for semiotics (semeiotike), the quasi-necessary, or formal, doctrine of signs.” And logic in the classical sense, logic “properly speaking,” nonformal logic commanded by the value of truth, occupies in that semiotics only a determined and not a fundamental level. As in Husserl (but the analogy, although it is most thought-provoking, would stop there and one must apply it carefully), the lowest level, the foundation of the possibility of logic (or semiotics) corresponds to the project of the Grammatica speculative of Thomas d'Erfurt, falsely attributed to Duns Scotus. Like Husserl, Peirce expressly refers to it. It is a matter of elaborating, in both cases, a formal doctrine of conditions which a discourse must satisfy, in order to have a sense, in order to “mean,” even if it is false or contradictory. The general morphology of that meaning (Bedeutung, vouloir-dire) is independent of all logic of truth.

The science of semiotic has three branches. The first is called by Duns Scotus grammatica speculative. We may term it pure grammar. It has for its task to ascertain what must be true of the representamen used by every scientific intelligence in order that they may embody any meaning. The second is logic proper. It is the science of what is quasi-necessarily true of the representamina of any scientific intelligence in order that they may hold good of any object, that is, may be true. Or say, logic proper is the formal science of the conditions of the truth of representations, The third, in imitation of Kant's fashion of preserving old associations of words in finding nomenclature for new conceptions, I call pure rhetoric. Its task is to ascertain the laws by which in every scientific intelligence one sign gives birth to another, and especially one thought brings forth another. [Peirce]

Peirce goes very far in the direction that I have called the de-construction of the transcendental signified, which, at one time or another, would place a reassuring end to the reference from sign to sign. I have identified logocentrism and the metaphysics of presence as the exigent, powerful, systematic, and irrepressible desire for such a signified. Now Peirce considers the indefiniteness of reference as the criterion that allows us to recognise that we are indeed dealing with a system of signs. What broaches the movement of signification is what makes its interruption impossible. The thing itself is a sign. An unacceptable proposition for Husserl, whose Phenomenology remains therefore — in its “principle of principles” — the most radical and most critical restoration of the metaphysics of presence. The difference between Husserl's and Peirce's phenomenologies is fundamental since it concerns the concept of the sign and of the manifestation of presence, the relationships between the re-presentation and the originary presentation of the thing itself (truth). On this point Peirce is undoubtedly closer to the inventor of the word phenomenology: Lambert proposed in fact to “reduce the theory of things to the theory of signs.” According to the “phaneoroscopy” or “Phenomenology” of Peirce, manifestation itself does not reveal a presence, it makes a sign. One may read in the Principle of Phenomenology that “the idea of manifestation is the idea of a sign.” There is thus no phenomenality reducing the sign or the representer so that the thing signified may be allowed to glow finally in the luminosity of its presence. The so-called “thing itself” is always already a representamen shielded from the simplicity of intuitive evidence. The representamen functions only by giving rise to an interpretant that itself becomes a sign and so on to infinity. The self-identity of the signified conceals itself unceasingly and is always on the move. The property of the representamen is to be itself and another, to be produced as a structure of reference, to be separated from itself. The property of the representamen is not to be proper [propre], that is to say absolutely proximate to itself (prope, proprius). The represented is always already a representamen. Definition of the sign:

Anything which determines something else (its interpretant) to refer to an object to which itself refers (its object) in the same way, this interpretant becoming in turn a sign, and so on ad infinitum. . . . If the series of successive interpretants comes to an end, the sign is thereby rendered imperfect, at least. [Elements of Logic]

From the moment that there is meaning there are nothing but signs. We think only in signs. Which amounts to ruining the notion of the sign at the very moment when, as in Nietzsche, its exigency is recognised in the absoluteness of its right. One could call play the absence of the transcendental signified as limitlessness of play, that is to say as the destruction of ontotheology and the metaphysics of presence. It is not surprising that the shock, shaping and undermining metaphysics since its origin, lets itself be named as such in the period when, refusing to bind linguistics to semantics (which all European linguists, from Saussure to Hjemslev, still do), expelling the problem of meaning outside of their researches, certain American linguists constantly refer to the model of a game. Here one must think of writing as a game within language. (The Phaedrus condemned writing precisely as play — paidia — and opposed such childishness to the adult gravity [spoudè] of speech), This play, thought as absence of the transcendental signified, is not a play in the world, as it has always been defined, for the purposes of containing it, by the philosophical tradition and as the theoreticians of play also consider it (or those who, following and going beyond Bloomfield, refer semantics to psychology or some other local discipline). To think play radically the ontological and transcendental problematics must first be seriously exhausted; the question of the meaning of being, the being of the entity and of the transcendental origin of the world — of the world-ness of the world — must be patiently and rigorously worked through, the critical movement of the Husserlian and Heideggerian questions must be effectively followed to the very end, and their effectiveness and legibility must be conserved. Even if it were crossed out, without it the concepts of play and writing to which I shall have recourse will remain caught within regional limits and an empiricist, positivist, or metaphysical discourse. The counter-move that the holders of such a discourse would oppose to the precritical tradition and to metaphysical speculation would be nothing but the worldly representation of their own operation. It is therefore the game of the world that must be first thought; before attempting to understand all the forms of play in the world.

From the very opening of the game, then, we are within the becoming-unmotivated of the symbol. With regard to this becoming, the opposition of diachronic and synchronic is also derived. It would not be able to command a grammatology pertinently. The immotivation of the trace ought now to be understood as an operation and not as a state, as an active movement, a demotivation, and not as a given structure. Science of “the arbitrariness of the sign,” science of the immotivation of the trace, science of writing before speech and in speech, grammatology would thus cover a vast field within which linguistics would, by abstraction, delineate its own area, with the limits that Saussure prescribes to its internal system and which must be carefully re-examined in each speech/writing system in the world and history.

By a substitution which would be anything but verbal, one may replace semiology by grammatology in the program of the Course in General Linguistics:

I shall call it [grammatology] .... Since the science does not yet exist, no one can say what it would be; but it has a right to existence, a place staked out in advance. Linguistics is only a part of [that] general science . . . ; the laws discovered by [grammatology] will be applicable to linguistics.

The advantage of this substitution will not only be to give to the theory of writing the scope needed to counter logocentric repression and the subordination to linguistics. It will liberate the semiological project itself from what, in spite of its greater theoretical extension, remained governed by linguistics, organised as if linguistics were at once its center and its telos. Even though semiology was in fact more general and more comprehensive than linguistics, it continued to be regulated as if it were one of the areas of linguistics. The linguistic sign remained exemplary for semiology, it dominated it as the master-sign and as the generative model: the pattern [patron].

One could therefore say that signs that are wholly arbitrary realise better than the others the ideal of the semiological process; that is why language, the most complex and universal of all systems of expression, is also the most characteristic; in this sense linguistics can become the master-pattern for all branches of semiology although language is only one particular semiological system (italics added).

Consequently, reconsidering the order of dependence prescribed by Saussure, apparently inverting the relationship of the part to the whole, Barthes in fact carries out the profoundest intention of the Course:

From now on we must admit the possibility of reversing Saussure's proposition some day: linguistics is not a part, even if privileged, of the general science of signs, it is semiology that is a part of linguistics. [Communications]

This coherent reversal, submitting semiology to a “translinguistics,” leads to its full explication a linguistics historically dominated by logocentric metaphysics, for which in fact there is not and there should not be “any meaning except as named” (ibid.). Dominated by the so-called “civilisation of writing” that we inhabit, a civilisation of so-called phonetic writing, that is to say of the logos where the sense of being is, in its telos, determined as parousia. The Barthesian reversal is fecund and indispensable for the description of the fact and the vocation of signification within the closure of this epoch and this civilisation that is in the process of disappearing in its very globalisation.

Let us now try to go beyond these formal and architectonic considerations. Let us ask in a more intrinsic and concrete way, how language is not merely a sort of writing, “comparable to a system of writing” — Saussure writes curiously — but a species of writing. Or rather, since writing no longer relates to language as an extension or frontier, let us ask bow language is a possibility founded on the general possibility of writing. Demonstrating this, one would give at the same time an account of that alleged “usurpation” which could not be an unhappy accident. It supposes on the contrary a common root and thus excludes the resemblance of the “image,” derivation, or representative reflexion. And thus one would bring back to its true meaning, to its primary possibility, the apparently innocent and didactic analogy which makes Saussure say:

Language is [comparable to] a system of signs that express ideas, and is therefore comparable to writing, the alphabet of deaf-mutes, symbolic rites, polite formulas, military signals, etc. But it is the most important of all these systems (italics added).

Further, it is not by chance that, a hundred and thirty pages later, at the moment of explaining phonic difference as the condition of linguistic value (“from a material viewpoint”) he must again borrow all his pedagogic resources from the example of writing:

Since an identical state of affairs is observable in writing, another system of signs, we, shall use writing to draw some comparisons that will clarify the whole issue.

Four demonstrative items, borrowing pattern and content from writing, follow.

Once more, then, we definitely have to oppose Saussure to himself. Before being or not being “noted,” “represented,” “figured,” in a “graphie,” the linguistic sign implies an originary writing. Henceforth, it is not to the thesis of the arbitrariness of the sign that I shall appeal directly, but to what Saussure associates with it as an indispensable correlative and which would seem to me rather to lay the foundations for it: the thesis of difference as the source of linguistic value.

What are, from the grammatological point of view, the consequences of this theme that is now so well-known (and upon which Plato already reflected in the Sophist)?

By definition, difference is never in itself a sensible plenitude. Therefore, its necessity contradicts the allegation of a naturally phonic essence of language. It contests by the same token the professed natural dependence of the graphic signifier. That is a consequence Saussure himself draws against the premises defining the internal system of language. He must now exclude the very thing which had permitted him to exclude writing: sound and its “natural bond” [lien naturel] with meaning. For example: “The thing that constitutes language is, as I shall show later, unrelated to the phonic character of the linguistic sign”. And in a paragraph on difference:

It is impossible for sound alone, a material element, to belong to language. It is only a secondary thing, substance to be put to use. All our conventional values have the characteristic of not being confused with the tangible element which supports them. . . . The linguistic signifier . . . is not [in essence] phonic but incorporeal — constituted not by its material substance but the differences that separate its sound-image from all others. The idea or phonic substance that a sign contains is of less importance than the other signs that surround it.

Without this reduction of phonic matter, the distinction between language and speech, decisive for Saussure, would have no rigour. It would be the same for the oppositions that happened to descend from it: between code and message, pattern and usage, etc. Conclusion: “Phonologythis bears repeating — is only an auxiliary discipline [of the science of language] and belongs exclusively to speaking”. Speech thus draws from this stock of writing, noted or not, that language is, and it is here that one must meditate upon the complicity between the two “stabilities.” The reduction of the phonè reveals this complicity. What Saussure says, for example, about the sign in general and what he “confirms” through the example of writing, applies also to language: “Signs are governed by a principle of general semiology: continuity in time is coupled to change in time; this is confirmed by orthrographic systems, the speech of deaf-mutes, etc.”.

The reduction of phonic substance thus does not only permit the distinction between phonetics on the one hand (and a fortiori acoustics or the physiology of the phonating organs) and phonology on the other. It also makes of phonology itself an “auxiliary discipline.” Here the direction indicated by Saussure takes us beyond the phonologism of those who profess to follow him on this point: in fact, Jakobson believes indifference to the phonic substance of expression to be impossible and illegitimate. He thus criticises the glossematic. — of Hjelmslev which requires and practices the neutralising of sonorous substance. And in the text cited above, Jakobson and Halle maintain that the “theoretical requirement” of a research of invariables placing sonorous substance in parenthesis (as an empirical and contingent content) is:

impracticable since, as “Eli Fischer-Jorgensen exposes [it]”, “the sonorous substance [is taken into account] at every step of the analysis.” [Jakobson and Halle] But is that a “troubling discrepancy,” as Jakobson and Halle would have it? Can one not account for it as a fact serving as an example, as do the phenomenologists who always need, keeping it always within sight, an exemplary empirical content in the reading of an essence which is independent of it by right?
inadmissible in principle since one cannot consider “that in language form is opposed to substance as a constant to a variable.” It is in the course of this second demonstration that the literally Saussurian formulas reappear within the question of the relationships between speech and writing; the order of writing is the order of exteriority of the “occasional,” of the accessory,” of the “auxiliary,” of the “parasitic” (italics added). The argument of Jakobson and Halle appeals to the factual genesis and invokes the secondariness of writing in the colloquial sense: “Only after having mastered speech does one graduate to reading and writing. Even if this commonsensical proposition were rigorously proved — something that I do not believe (since each of its concepts harbours an immense problem) — one would still have to receive assurance of its pertinence to the argument. Even if “after” were here a facile representation, if one knew perfectly well what one thought and stated while assuring that one learns to write after having learned to speak, would that suffice to conclude that what thus comes “after” is parasitic? And what is a parasite? And what if writing were precisely that which makes us reconsider our logic of the parasite?

In another moment of the critique, Jakobson and Halle recall the imperfection of graphic representation; that imperfection is due to “the cardinally dissimilar patterning of letters and phonemes:”

Letters never, or only partially, reproduce the different distinctive features on which the phonemic pattern is based and unfailingly disregard the structural relationship of these features.

I have suggested it above: does not the radical dissimilarity of the two elements-graphic and phonic-exclude derivation? Does not the inadequacy of graphic representation concern only common alphabetic writing, to which glossematic formalism does not essentially refer? Finally, if one accepts all the phonologist arguments thus presented, it must still be recognised that they oppose a “scientific” concept of the spoken word to a vulgar concept of writing. What I would wish to show is that one cannot exclude writing from the general experience of “the structural relationship of these features.” Which amounts, of course, to reforming the concept of writing.

In short, if the Jakobsonian analysis is faithful to Saussure in this matter, is it not especially so to the Saussure of Chapter VI? Up to what point would Saussure have maintained the inseparability of matter and form, which remains the most important argument of Jakobson and Halle? The question may be repeated in the case of the position of André Martinet who, in this debate, follows Chapter VI of the Course to the letter. And only Chapter VI, from which Martinet expressly dissociates the doctrine of what, in the Course, effaces the privilege of phonic substance. After having explained why “a dead language with a perfect ideography,” that is to say a communication effective through the system of a generalised script, “could not have any real autonomy,” and why nevertheless, “such a system would be something so particular that one can well understand why linguists want to exclude it from the domain of their science” (La linguistique syncronique, p. i8; italics added), Martinet criticises those who, following a certain trend in Saussure, question the essentially phonic character of the linguistic sign: “Much will be attempted to prove that Saussure is right when he announces that 'the thing that constitutes language [1'essentiel de la langue] is . . . unrelated to the phonic character of the linguistic sign,' and, going beyond the teaching of the master, to declare that the linguistic sign does not necessarily have that phonic character”.

On that precise point, it is not a question of “going beyond” the master's teaching but of following and extending it. Not to do it is to cling to what in Chapter VI greatly limits formal and structural research and contradicts the least contestable findings of Saussurian doctrine. To avoid “going beyond,” one risks returning to a point that falls short.

I believe that generalised writing is not just the idea of a system to be invented, an hypothetical characteristic or a future possibility. I think on the contrary that oral language already belongs to this writing. But that presupposes a modification of the concept of writing that we for the moment merely anticipate. Even supposing that one is not given that modified concept, supposing that one is considering a system of pure writing as an hypothesis for the future or a working hypothesis, faced with that hypothesis, should a linguist refuse himself the means of thinking it and of integrating its formulation within his theoretical discourse? Does the fact that most linguists do so create a theoretical right? Martinet seems to be of that opinion. After having elaborated a purely “dactylological” hypothesis of language, he writes, in effect:

It must be recognised that the parallelism between this “dactylology” and phonology is complete as much in synchronic as in diachronic material, and that the terminology associated with the latter may be used for the former, except of course when the terms refer to the phonic substance. Clearly, if we do not desire to exclude from the domain of linguistics the systems of the type we have just imagined, it is most important to modify traditional terminology relative to the articulation of signifiers so as to eliminate all reference to phonic substance; as does Louis Hjelmslev when he uses “ceneme” and “cenematics” instead of “phoneme” and “phonematics.” Yet it is understandable that the majority of linguists hesitate to modify completely the traditional terminological edifice for the only theoretical advantages of being able to include in the field of their science some purely hypothetical systems. To make them agree to engage such a revolution, they must be persuaded that, in attested linguistic systems, they have no advantage in considering the phonic substance of units of expression as to be of direct interest (italics added).

Once again, we do not doubt the value of these phonological arguments, the presuppositions behind which I have attempted to expose above. Once one assumes these presuppositions, it would be absurd to reintroduce confusedly a derivative writing, in the area of oral language and within the system of this derivation. Not only would ethnocentrism not be avoided, but all the frontiers within the sphere of its legitimacy would then be confused. It is not a question of rehabilitating writing in the narrow sense, nor of reversing the order of dependence when it is evident. Phonologism does not brook any objections as long as one conserves the colloquial concepts of speech and writing which form the solid fabric of its argumentation. Colloquial and quotidian conceptions, inhabited besides — uncontradictorily enough — by an old history, limited by frontiers that are hardly visible yet all the more rigorous by that very fact.

I would wish rather to suggest that the alleged derivativeness of writing, however real and massive, was possible only on one condition: that the original,” “natural,” etc. language had never existed, never been intact and untouched by writing, that it bad itself always been a writing. An archewriting whose necessity and new concept I wish to indicate and outline here; and which I continue to call writing only because it essentially communicates with the vulgar concept of writing. The latter could not have imposed itself historically except by the dissimulation of the arche-writing, by the desire for a speech displacing its other and its double and working to reduce its difference. If I persist in calling that difference writing, it is because, within the work of historical repression, writing was, by its situation, destined to signify the most formidable difference. It threatened the desire for the living speech from the closest proximity, it breached living speech from within and from the very beginning. And as we shall begin to see, difference cannot be thought without the trace.

This arche-writing, although its concept is invoked by the themes of “the arbitrariness of the sign” and of difference, cannot and can never be recognised as the object of a science. It is that very thing which cannot let itself be reduced to the form of presence. The latter orders all objectivity of the object and all relation of knowledge. That is why what I would be tempted to consider in the development of the Course as “progress,” calling into question in return the uncritical positions of Chapter VI, never gives rise to a new “scientific” concept of writing.

Can one say as much of the algebraism of Hjelmslev, which undoubtedly drew the most rigorous conclusions from that progress?

The Principes de grammaire générale (1928) separated out within the doctrine of the Course the phonological principle and the principle of difference: It isolated a concept of form which permitted a distinction between formal difference and phonic difference, and this even within “spoken” language. Grammar is independent of semantics and phonology.

That independence is the very principle of glossematics as the formal science of language. Its formality supposes that “there is no necessary connection between sounds and language.” [On the Principles of Phnomatics] That formality is itself the condition of a purely functional analysis. The idea of a linguistic function and of a purely linguistic unit — the glosseme — excludes then not only the consideration of the substance of expression (material substance) but also that of the substance of the content (immaterial substance). Since language is a form and not a substance (Saussure), the glossemes are by definition independent of substance, immaterial (semantic, psychological and logical) and material (phonic, graphic, etc.).” [Hjelmslev and Uldall] The study of the functioning of language, of its play, presupposes that the substance of meaning and, among other possible substances, that of sound, be placed in parenthesis. The unity of sound and of sense is indeed here, as I proposed above, the reassuring closing of plan,. Hjelmslev situates his concept of the scheme or play of language within Saussure's heritage of Saussure's formalism and his theory of value. Although he prefers to compare linguistic value to the “value of exchange in the economic sciences” rather than to the “purely logico-mathematical value,” he assigns a limit to this analogy.

An economic value is by definition a value with two faces: not only does it play the role of a constant vis-á-vis the concrete units of money, but it also itself plays the role of a variable vis-á-vis a fixed quantity of merchandise which serves it as a standard. In linguistics on the other hand there is nothing that corresponds to a standard. That is why the game of chess and not economic fact remains for Saussure the most faithful image of a grammar. The scheme of language is in the last analysis a game and nothing more. [Langue et parole, Essais linguistiques]

In the Prolegomena to a Theory of Language (1943), setting forth the opposition expression/content, which he substitutes for the difference signifier/signified, and in which each term may be considered from the point of view of form or substance, Hjelmslev criticises the idea of a language naturally bound to the substance of phonic expression. It is by mistake that it has hitherto been supposed “that the substance-expression of a spoken language should consist of 'sounds':”

Thus, as has been pointed out by the Zwirners in particular, the fact has been overlooked that speech is accompanied by, and that certain components of speech can be replaced by, gesture, and that in reality, as the Zwirners say, not only the so-called organs of speech (throat, mouth, and nose), but very nearly all the striate musculature cooperate in the exercise of “natural” language. Further, it is possible to replace the usual sound-and-gesture substance with any other that offers itself as appropriate under changed external circumstances. Thus the same linguistic form may also be manifested in writing, as happens with a phonetic or phonemic notation and with the so-called phonetic orthographies, as for example the Finnish. Here is a “graphic” substance which is addressed exclusively to the eve and which need not be transposed into a phonetic “substance” in order to be grasped or understood. And this graphic “substance” can, precisely from the point of view of the substance, be of quite various sorts. [Prolegomena to A Theory of Language, 1943]

Refusing to presuppose a “derivation” of substances following from the substance of phonic expression, Hjelmslev places this problem outside the area of structural analysis and of linguistics.

Moreover it is not always certain what is derived and what not; we must not forget that the discovery of alphabetic writing is hidden in prehistory [n.: Bertrand Russell quite rightly calls attention to the fact that we have no means of deciding whether writing or speech is the older form of human expression (An Outline of Philosophy , so that the assertion that it rests on a phonetic analysis is only one of the possible diachronic hypotheses; it may, also be rested on a formal analysis of linguistic structure. But in any case, as is recognised by modern linguistics, diachronic considerations are irrelevant for synchronic descriptions.

H. J. Uldall provides a remarkable formulation of the fact that glossematic criticism operates at the same time thanks to Saussure and against him; that, as I suggested above, the proper space of a grammatology is at the same time opened and closed by The Course in General Linguistics. To show that Saussure did not develop “all the theoretical consequences of his discovery” he writes:

It is even more curious when we consider that the practical consequences have been widely drawn, indeed had been drawn thousands of years before Saussure, for it is only through the concept of a difference between form and substance that we can explain the possibility of speech and writing existing at the same time as expressions of one and the same language. If either of these two substances, the stream of air or the stream of ink, were an integral part of the language itself, it would not be possible to go from one to the other without changing the language. [Speech and Writing, 1938]

Undoubtedly the Copenhagen School thus frees a field of research: it becomes possible to direct attention not only to the purity of a form freed from all “natural” bonds to a substance but also to everything that, in the stratification of language, depends on the substance of graphic expression. An original and rigorously delimited description of this may thus be promised. Hjelmslev recognises that an “analysis of writing without regard to sound has not yet been undertaken”. While regretting also that “the substance of ink has not received the same attention on the part of linguists that they have so lavishly bestowed on the substance of air,” H. J. Uldall delimits these problems and emphasises the mutual independence of the substances of expression. He illustrates it particularly by the fact that, in orthography, no grapheme corresponds to accents of pronunciation (for Rousseau this was the misery, and the menace of writing) and that, reciprocally, in pronunciation, no phoneme corresponds to the spacing between written words.

Recognising the specificity of writing, glossematics did not merely give itself the means of describing the graphic element. It showed bow to reach the literary element, to what in literature passes through an irreducibly graphic text, tying the play of form to a determined substance of expression. If there is something in literature which does not allow itself to be reduced to the voice, to epos or to poetry, one cannot recapture it except by rigorously isolating the bond that links the play of form to the substance of graphic expression. (It will by the same token be seen that “pure literature,” thus respected in its irreducibilty, also risks limiting the play, restricting it. The desire to restrict play is, moreover, irresistible.) This interest in literature is effectively manifested in the Copenhagen School. It thus removes the Rousseauist and Saussurian caution with regard to literary arts. It radicalises the efforts of the Russian formalists, specifically of the O.PO.IAZ, who, in their attention to the being-literary of literature, perhaps favoured the phonological instance and the literary models that it dominates. Notably poetry. That which, within the history of literature and in the structure of a literary text in general, escapes that framework, merits a type of description whose norms and conditions of possibility glossematics has perhaps better isolated. It has perhaps thus better prepared itself to study the purely graphic stratum within the structure of the literary text within the history of the becoming-literary of literality, notably in its “modernity.”

Undoubtedly a new domain is thus opened to new and fecund researches. But I am not primarily interested in such a parallelism or such a recaptured parity of substances of expression. It is clear that if the phonic substance lost its privilege, it was not to the advantage of the graphic substance, which lends itself to the same substitutions. To the extent that it liberates and is irrefutable, glossematics still operates with a popular concept of writing. However original and irreducible it might be, the “form of expression” linked by correlation to the graphic “substance of expression” remains very determined. It is very dependent and very derivative with regard to the arche-writing of which I speak. This arche-writing would be at work not only in the form and substance of graphic expression but also in those of non-graphic expression. It would constitute not only the pattern uniting form to all substance, graphic or otherwise, but the movement of the sign-function linking a content to an expression, whether it be graphic or not. This theme could not have a place in Hjelmslev's system.

It is because arche-writing, movement of difference, irreducible archesynthesis, opening in one and the same possibility, temporalisation as well as relationship with the other and language, cannot, as the condition of all linguistic systems, form a part of the linguistic system itself and be situated as an object in its field. (which does not mean it has a real field elsewhere, another assignable site.) Its concept could in no way enrich the scientific, positive, and “immanent” (in the Hjelmslevian sense) description of the system itself. Therefore, the founder of glossematics would no doubt have questioned its necessity, as be rejects, en bloc and legitimately, all the extra-linguistic theories which do not arise from the irreducible immanence of the linguistic system. He would have seen in that notion one of those appeals to experience which a theory should dispense with. He would not have understood why the name writing continued — to be used for that X which becomes so different from what has always been called “writing.”

I have already begun to justify this word, and especially the necessity of the communication between the concept of arche-writing and the vulgar concept of writing submitted to deconstruction by it. I shall continue to do so below. As for the concept of experience, it is most unwieldy here. Like all the notions I am using here, it belongs to the history of metaphysics and we can only use it under erasure [sous rature]. “Experience” has always designated the relationship with a presence, whether that relationship bad the form of consciousness or not. At any rate, we must, according to this sort of contortion and contention which the discourse is obliged to undergo, exhaust the resources of the concept of experience before attaining and in order to attain, by deconstruction, its ultimate foundation. It is the only way to escape “empiricism” and the “naive” critiques of experience at the same time. Thus, for example, the experience whose “theory,” Hjelmslev says, ,'must be independent” is not the whole of experience. It always corresponds to a certain type of factual or regional experience (historical, psychological, physiological, sociological, etc.), giving rise to a science that is itself regional and, as such, rigorously outside linguistics. That is not so at all in the case of experience as arche-writing. The parenthesising of regions of experience or of the totality of natural experience must discover a field of transcendental experience. This experience is only accessible in so far as, after having, like Hjelmslev, isolated the specificity of the linguistic system and excluded all the extrinsic sciences and metaphysical speculations, one asks the question of the transcendental origin of the system itself, as a system of the objects of a science, and, correlatively, of the theoretical system which studies it: here of the objective and “deductive” system which glossematics wishes to be. Without that, the decisive progress accomplished by a formalism respectful of the originality of its object, of “the immanent system of its objects,” is plagued by a scientificist objectivism, that is to say by another unperceived or unconfessed metaphysics. This is often noticeable in the work of the Copenhagen School. It is to escape falling back into this naive objectivism that I refer here to a transcendentality that I elsewhere put into question. It is because I believe that there is a short-of and a beyond of transcendental criticism. To see to it that the beyond does not return to the within is to recognise in the contortion the necessity of a pathway [parcours]. That pathway must leave a track in the text. Without that track, abandoned to the simple content of its conclusions, the ultra-transcendental text will so closely resemble the precritical text as to be indistinguishable from it. We must now form and meditate upon the law of this resemblance. What I call the erasure of concepts ought to mark the places of that future meditation. For example, the value of the transcendental arche [archie] must make its necessity felt before letting itself be erased. The concept of arche-trace must comply with both that necessity and that erasure. It is in fact contradictory and not acceptable within the logic of identity. The trace is not only the disappearance of origin — within the discourse that we sustain and according to the path that we follow it means that the origin did not even disappear, that it was never constituted except reciprocally by a non-origin, the trace, which thus becomes the origin of the origin. From then on, to wrench the concept of the trace from the classical scheme, which would derive it from a presence or from an originary non-trace and which would make of it an empirical mark, one must indeed speak of an originary trace or arche-trace. Yet we know that that concept destroys its name and that, if all begins with the trace, there is above all no originary trace. We must then situate, as a simple moment of the discourse, the phenomenological reduction and the Husserlian reference to a transcendental experience. To the extent that the concept of experience in general — and of transcendental experience, in Husserl in particular — remains governed by the theme of presence, it participates in the movement of the reduction of the trace. The Living Present (lebendige Gegenwart) is the universal and absolute form of transcendental experience to which Husserl refers us. In the descriptions of the movements of temporalisation, all that does not torment the simplicity and the domination of that form seems to indicate to us how much transcendental phenomenology belongs to metaphysics. But that must come to terms with the forces of rupture. In the originary temporalisation and the movement of relationship with the outside, as Husserl actually describes them, nonpresentation or depresentation is as “originary” as presentation. That is why a thought of the trace can no more break with a transcendental phenomenology than be reduced to it. Here as elsewhere, to pose the problem in terms of choice, to oblige or to believe oneself obliged to answer it by a yes or no, to conceive of appurtenance as an allegiance or non-appurtenance as plain speaking, is to confuse very different levels, paths, and styles. In the deconstruction of the arche, one does not make a choice.

Therefore I admit the necessity of going through the concept of the arche-trace. How does that necessity direct us from the interior of the linguistic system? How does the path that leads from Saussure to Hjelmslev forbid us to avoid the originary trace?

In that its passage through form is a passage through the imprint. And the meaning of difference in general would be more accessible to us if the unity of that double passage appeared more clearly.

In both cases, one must begin from the possibility of neutralising the phonic substance.

On the one band, the phonic element, the term, the plenitude that is called sensible, would not appear as such without the difference or opposition which gives them form. Such is the most evident significance of the appeal to difference as the reduction of phonic substance. Here the appearing and functioning of difference presupposes an originary synthesis not preceded by any absolute simplicity. Such would be the originary trace. Without a retention in the minimal unit of temporal experience, without a trace retaining the other as other in the same, no difference would do its work and no meaning would appear. It is not the question of a constituted difference here, but rather, before all determination of the content, of the pure movement which produces difference. The (pure) trace is difference. It does not depend on any sensible plenitude, audible or visible, phonic or graphic. It is, on the contrary, the condition of such a plenitude. Although it does not exist, although it is never a being-present outside of all plenitude, its possibility is by rights anterior to all that one calls sign (signified/signifier, content/expression, etc.), concept or operation, motor or sensory. This difference is therefore not more sensible than intelligible and it permits the articulation of signs among themselves within the same abstract order — a phonic or graphic text for example — or between two orders of expression. It permits the articulation of speech and writing — in the colloquial sense — as it founds the metaphysical opposition between the sensible and the intelligible, then between signifier and signified, expression and content, etc. If language were not already, in that sense, a writing, no derived “notation” would be possible; and the classical problem of relationships between speech and writing could not arise. Of course, the positive sciences of signification can only describe the work and the fact of differance, the determined differences and the determined presences that they make possible. There cannot be a science of difference itself in its operation, as it is impossible to have a science of the origin of presence itself, that is to say of a certain non-origin.

Differance is therefore the formation of form. But it is on the other hand the being-imprinted of the imprint. It is well-known that Saussure distinguishes between the “sound-image” and the objective sound. He thus gives himself the right to “reduce,” in the phenomenological sense, the sciences of acoustics and physiology at the moment that he institutes the science of language. The sound-image is the structure of the appearing of the sound [l'apparaître du son] which is anything but the sound appearing [le son apparaissant]. It is the sound-image that be calls signifier, reserving the name signified not for the thing, to be sure (it is reduced by the act and the very ideality of language), but for the “concept,” undoubtedly an unhappy notion here; let us say for the ideality of the sense. “I propose to retain the word sign [signe] to designate the whole and to replace concept and sound-image respectively by signified [signifé] and signifier [signifiant].” The sound-image is what is heard; not the sound heard but the being-beard of the sound. Being-heard is structurally phenomenal and belongs to an order radically dissimilar to that of the real sound in the world. One can only divide this subtle but absolutely decisive heterogeneity by a phenomenological reduction. The latter is therefore indispensable to all analyses of being-heard, whether they be inspired by linguistic, psychoanalytic, or other preoccupations.

Now the “sound-image,” the structured appearing [l'apparaître] of the sound, the “sensory matter” lived and informed by difference, what Husserl would name the hylè/morphé structure, distinct from all mundane reality, is called the “psychic image” by Saussure: “The latter [the sound-image] is not the material sound, a purely physical thing, but the psychic imprint of the sound, the impression that it makes on our senses [la représentation que nous en donne le témoignage de nos sens]. The sound-image is sensors,, and if I happen to call it 'material,' it is only in that sense, and by way of opposing it, to the other term of the association, the concept, which is generally more abstract”. Although the word “psychic” is not perhaps convenient, except for exercising in this matter a phenomenological caution, the originality of a certain place is well marked.

Before specifying it, let us note that this is not necessarily what Jakobson and other linguists could criticise as “the mentalist point of view”:

In the oldest of these approaches, going back to Baudouin de Courtenay and still surviving, the phoneme is a sound imagined or intended, opposed to the emitted sound as a “psychophonetic” phenomenon to the “physiophonetic” fact. It is the psychic equivalent of an exteriorised sound.

Although the notion of the “psychic image” thus defined (that is to say according to a pre-phenomenological psychology of the imagination) is indeed of this mentalist inspiration, it could be defended against Jakobson's criticism by specifying: (i) that it could be conserved without necessarily affirming that “our internal speech is confined to the distinctive features to the exclusion of the configurative, or redundant features;” (2) that the qualification psychic is not retained if it designates exclusively another natural reality, internal and not external. Here the Husserlian correction is indispensable and transforms even the premises of the debate. Real (reell and not real) component of lived experience, the hylè/morphé structure is not a reality (Realität). As to the intentional object, for example, the content of the image, it does not really (reall) belong either to the world or to lived experience: the non-real component of lived experience. The psychic image of which Saussure speaks must not be an internal reality copying an external one. Husserl, who criticises this concept of “portrait” in Idee shows also in the Krisis how phenomenology should overcome the naturalist opposition whereby psychology and the other sciences of man survive — between internal” and “external” experience. It is therefore indispensable to preserve the distinction between the appearing sound [le son apparaissant] and the appearing of the sound [l'apparaître du son] in order to escape the worst and the most prevalent of confusions; and it is in principle possible to do it without “attempt[ing] to overcome the antinomy between invariance and variability by assigning the former to the internal and the latter to the external experience” (Jakobson). The difference between invariance and variability does not separate the two domains from each other, it divides each of them within itself. That gives enough indication that the essence of the phonè cannot be read directly and primarily in the text of a mundane science, of a psycho-physiophonetics.

These precautions taken, it should be recognised that it is in the specific zone of this imprint and this trace, in the temporalisation of a lived experience which is neither in the world nor in “another world,” which is not more sonorous than luminous, not more in time than in space, that differences appear among the elements or rather produce them, make them emerge as such and constitute the texts, the chains, and the systems of traces. These chains and systems cannot be outlined except in the fabric of this trace or imprint. The unheard difference between the appearing and the appearance [I'apparaissant et I'apparaître] (between the “world” and “lived experience”) is the condition of all other differences, of all other traces, and it is already a trace. This last concept is thus absolutely and by rights “anterior” to all physiological problematics concerning the nature of the engramme [the unit of engraving], or metaphysical problematics concerning the meaning of absolute presence whose trace is thus opened to deciphering. The trace is in fact the absolute origin of sense in general. Which amounts to saying once again that there is no absolute origin of sense in general. The trace is the difference which opens appearance [I'apparaître] and signification. Articulating the living upon the non-living in general, origin of all repetition, origin of ideality, the trace is not more ideal than real, not more intelligible than sensible, not more a transparent signification than an opaque energy and no concept of metaphysics can describe it. And as it is a fortiori anterior to the distinction between regions of sensibility, anterior to sound as much as to light, is there a sense in establishing a “natural” hierarchy between the sound-imprint, for example, and the visual (graphic) imprint? The graphic image is not seen; and the acoustic image is not heard. The difference between the full unities of the voice remains unheard. And, the difference in the body of the inscription is also invisible.

The Hinge [La Brisure]

You have, I suppose, dreamt of finding a single word for designating difference and articulation. I have perhaps located it by chance in Robert['s Dictionary] if I play on the word, or rather indicate its double meaning. This word is brisure [joint, break] “ — broken, cracked part. Cf. breach, crack, fracture, fault, split, fragment, [bréche, cassure, fracture, faille, fente, fragment.] — Hinged articulation of two parts of wood- or metal-work. The hinge, the brisure [folding-joint] of a shutter. Cf. joint.” — Roger Laporte (letter)

Origin of the experience of space and time, this writing of difference, this fabric of the trace, permits the difference between space and time to be articulated, to appear as such, in the unity of an experience (of a “same” lived out of a “same” body proper [corps propre]). This articulation therefore permits a graphic (“visual” or “tactile,” “spatial”) chain to be adapted, on occasion in a linear fashion, to a spoken (“phonic,” “temporal”) chain. It is from the primary possibility of this articulation that one must begin. Difference is articulation.

This is, indeed, what Saussure says, contradicting Chapter VI:

The question of the vocal apparatus obviously takes a secondary place in the problem of language. One definition of articulated language might confirm that conclusion. In Latin, articulus means a member, part, or subdivision of a sequence; applied to speech [langage], articulation designates either the subdivision of a spoken chain into syllables or the subdivision of the chain of meanings into significant units. . . . Using the second definition, we can say that what is natural to mankind is not spoken language but the faculty of constructing a language; i.e., a system of distinct signs Corresponding to distinct ideas (italics added).

The idea of the “psychic imprint” therefore relates essentially to the idea of articulation. Without the difference between the sensory appearing [apparaissant] and its lived appearing [apparaître] (“mental imprint”), the temporalising synthesis, which permits differences to appear in a chain of significations, could not operate. That the “imprint” is irreducible means also that speech is originarily passive, but in a sense of passivity that all intramundane metaphors would only betray. This passivity is also the relationship to a past, to an always-already-there that no reactivation of the origin could fully master and awaken to presence. This impossibility of reanimating absolutely the manifest evidence of an originary presence refers us therefore to an absolute past. That is what authorised us to call trace that which does not let itself be summed up in the simplicity of a present. It could in fact have been objected that, in the indecomposable synthesis of temporalisation, protection is as indispensable as retention. And their two dimensions are not added up but the one implies the other in a strange fashion. To be sure, what is anticipated in protention does not sever the present any less from its self-identity than does that which is retained in the trace. But if anticipation were privileged, the irreducibility of the always-already-there and the fundamental passivity that is called time would risk effacement. On the other hand, if the trace refers to an absolute past, it is because it obliges us to think a past that can no longer be understood in the form of a modified presence, as a present-past. Since past has always signified present-past, the absolute past that is retained in the trace no longer rigorously merits the name “past.” Another name to erase, especially since the strange movement of the trace proclaims as much as it recalls: difference defers-differs [differs]. With the same precaution and under the same erasure, it may be said that its passivity is also its relationship with the “future.” The concepts of present, past, and future, everything in the concepts of time and history which implies evidence of them — the metaphysical concept of time in general — cannot adequately describe the structure of the trace. And deconstructing the simplicity of presence does not amount only to accounting for the horizons of potential presence, indeed of “dialectic of protention and retention that one would install in the heart of the present instead of surrounding it with it. It is not a matter of complicating the structure of time while conserving its homogeneity and its fundamental successivity, by demonstrating for example that the past present and the future present constitute originarily, by dividing it, the form of the living present. Such a complication, which is in effect the same that Husserl described, abides, in spite of an audacious phenomenological reduction, by the evidence and presence of a linear, objective, and mundane model. Now B would be as such constituted by the retention of Now A and the protention of Now C; in spite of all the play that would follow from it, from the fact that each one of the three Now-s reproduces that structure in itself, this model of successivity would prohibit a Now X from taking the place of Now A, for example, and would prohibit that, by a delay that is inadmissible to consciousness, an experience be determined, in its very present, by a present which would not have preceded it immediately but would be considerably “anterior” to it. It is the problem of the deferred effect (Nachträglichkeit) of ,which Freud speaks. The temporality to which he refers cannot be that which lends itself to a phenomenology of consciousness or of presence and one may indeed wonder by what right all that is in question here should still be called time, now, anterior present, delay, etc.

In its greatest formality, this immense problem would be formulated thus: is the temporality described by a transcendental phenomenology as “dialectical” as possible, a ground which the structures, let us say the unconscious structures, of temporality would simply modify? Or is the phenomenological model itself constituted, as a warp of language, logic, evidence, fundamental security, upon a woof that is not its own? And which — such is the most difficult problem — is no longer at all mundane? For it is not by chance that the transcendental phenomenology of the internal time-consciousness, so careful to place cosmic time within brackets, must, as consciousness and even as internal consciousness, live a time that is an accomplice of the time of the world. Between consciousness, perception (internal or external), and the “world,” the rupture, even in the subtle form of the reduction, is perhaps not possible.

It is in a certain “unheard” sense, then, that speech is in the world, rooted in that passivity which metaphysics calls sensibility in general. Since there is no non-metaphoric language to oppose to metaphors here, one must, as Bergson wished, multiply antagonistic metaphors. “Wish sensibilised,” is bow Maine de Biran, with a slightly different intention, named the vocalic word. That the logos is first imprinted and that that imprint is the writing-resource of language, signifies, to be sure, that the logos is not a creative activity, the continuous full element of the divine word, etc. But it would not mean a single step outside of metaphysics if nothing more than a new motif of “return to finitude,” of “God's death,” etc., were the result of this move. It is that conceptuality and that problematics that must be deconstructed. They belong to the onto-theology they fight against. Differance is also something other than finitude.

According to Saussure, the passivity of speech is first its relationship with language. The relationship between passivity and difference cannot be distinguished from the relationship between the fundamental unconsciousness of language (as rootedness within the language) and the spacing (pause, blank, punctuation, interval in general, etc.) which constitutes the origin of signification. It is because “language is a form and not a substance” that, paradoxically, the activity of speech can and must always draw from it. But if it is a form, it is because “in language there are only differences”. Spacing (notice that this word speaks the articulation of space and time, the becoming-space of time and the becoming-time of space) is always the unperceived, the non-present, and the non-conscious. As such, if one can still use that expression in a non-phenomenological way; for here we pass the very limits of phenomenology. Arche-writing as spacing cannot occur as such within the phenomenological experience of a presence. It marks the dead time within the presence of the living present, within the general form of all presence. The dead time is at work. That is why, once again, in spite of all the discursive resources that the former may borrow from the latter, the concept of the trace will never be merged with a phenomenology of writing. As the phenomenology of the sign in general, a phenomenology of writing is impossible. No intuition can be realised in the place where “the 'whites' indeed take on an importance” (Preface to Coup de dés).

Perhaps it is now easier to understand why Freud savs of the dreamwork that it is comparable rather to a writing than to a language, and to a hieroglyphic rather than to a phonetic writing. And to understand why Saussure savs of language that it “is not a function of the speaker”. With or without the complicity of their authors, all these propositions must be understood as more than the simple reversals of a metaphysics of presence or of conscious subjectivity. Constituting and dislocating it at the same time, writing is other than the subject, in whatever sense the latter is understood. Writing can never be thought under the category of the subject; however it is modified, however it is endowed with consciousness or unconsciousness, it will refer, by the entire thread of its history, to the substantiality of a presence unperturbed by accidents, or to the identity of the selfsame [le propre] in the presence of self-relationship.

And the thread of that history clearly does not run within the borders of metaphysics. To determine an X as a subject is never an operation of a pure convention, it is never an indifferent gesture in relation to writing.

Spacing as writing is the becoming-absent and the becoming-unconscious of the subject. By the movement of its drift/derivation [dérive] the emancipation of the sign constitutes in return the desire of presence. That becoming-or that drift/derivation-does not befall the subject which would choose it or would passively let itself be drawn along by it. As the subject's relationship with its own death, this becoming is the constitution of subjectivity. On all levels of life's organisation, that is to say, of the economy of death. All graphemes are of a testamentary essence. And the original absence of the subject of writing is also the absence of the thing or the referent.

Within the horizontality of spacing, which is in fact the precise dimension I have been speaking of so far, and which is not opposed to it as surface opposes depth, it is not even necessary to say that spacing cuts, drops, and causes to drop within the unconscious: the unconscious is nothing without this cadence and before this caesura. This signification is formed only within the hollow of difference: of discontinuity and of discreteness, of the diversion and the reserve of what does not appear. This hinge [brisure] of language as writing, this discontinuity, could have, at a given moment within linguistics, run up against a rather precious continuist prejudice. Renouncing it, phonology must indeed renounce all distinctions between writing and the spoken word, and thus renounce not itself, phonology, but rather phonologism. What Jakobson recognises in this respect is most important for us:

The stream of oral speech, physically continuous, originally confronted the mathematical theory of communication with a situation “considerably more involved” [The Mathematical Theory of Communication, Urbana, 1949] than in the case of a finite set of discrete constituents, as presented by written speech. Linguistic analysis, however, came to resolve oral speech into a finite series of elementary informational units. These ultimate discrete units, the so-called “distinctive features,” are aligned into simultaneous bundles termed “phonemes,” which in turn are concatenated into sequences. Thus form in language has a manifestly granular structure and is subject to a quantal description. [Linguistique et théorie de la communication]

The hinge [brisure] marks the impossibility that a sign, the unity of a signifier and a signified, be produced within the plenitude of a present and an absolute presence. That is why there is no full speech, however much one might wish to restore it by means or without benefit of psychoanalysis. Before thinking to reduce it or to restore the meaning of the full speech which claims to be truth, one must ask the question of meaning and of its origin in difference. Such is the place of a problematic of the trace.

Why of the trace? What led us to the choice of this word? I have begun to answer this question. But this question is such, and such the nature of my answer, that the place of the one and of the other must constantly be in movement. If words and concepts receive meaning only in sequences of differences, one can Justify one's language, and one's choice of terms, only within a topic [an orientation in space] and an historical strategy. The justification can therefore never be absolute and definitive. It corresponds to a condition of forces and translates an historical calculation. Thus, over and above those that I have already defined, a certain number of givens belonging to the discourse of our time have progressively imposed this choice upon me. The word trace must refer to itself to a certain number of contemporary discourses whose force I intend to take into account. Not that I accept them totally,. But the word trace establishes the clearest connections with them and thus permits me to dispense with certain developments which have already demonstrated their effectiveness in those fields. Thus, I relate this concept of trace to what is at the center of the latest work of Emmanuel Levinas and his critique of ontology: relationship to the illeity as to the alterity of a past that never was and can never be lived in the originary or modified form of presence. Reconciled here to a Heideggerian intention, — as it is not in Levinas's thought — this notion signifies, sometimes beyond Heideggerian discourse, the undermining of an ontology which, in its innermost course, has determined the meaning of being as presence and the meaning of language as the full continuity of speech. To make enigmatic what one thinks one understands by the words “proximity,” “immediacy,” “Presence” (the proximate [proche], the own [propre], and the pre- of presence), is my final intention in this book. This deconstruction of presence accomplishes itself through the deconstruction of consciousness, and therefore through the irreducible notion of the trace (Spur), as it appears in both Nietzschean and Freudian discourse. And finally, in all scientific fields, notably in biology, this notion seems currently to be dominant and irreducible.

If the trace, arche-phenomenon of “memory,” which must be thought before the opposition of nature and culture, animality and humanity, etc., belongs to the very movement of signification, then signification is a priori written, whether inscribed or not, in one form or another, in a “sensible” and “spatial” element that is called “exterior.” Arche-writing, at first the possibility of the spoken word, then of the “graphie” in the narrow sense, the birthplace of “usurpation,” denounced from Plato to Saussure, this trace is the opening of the first exteriority in general, the enigmatic relationship of the living to its other and of an inside to an outside: spacing. The outside, “spatial” and “objective” exteriority which we believe we know as the most familiar thing in the world, as familiarity itself, would not appear without the grammé, without difference as temporalisation, without the nonpresense of the other inscribed within the sense of the present, without the relationship with death as the concrete structure of the living present. Metaphor would be forbidden. The presence-absence of the trace, which one should not even call its ambiguity but rather its play (for the word “ambiguity” requires the logic of presence, even when it begins to disobey that logic), carries in itself the problems of the letter and the spirit, of body and soul, and of all the problems whose primary affinity I have recalled. All dualisms, all theories of the immortality of the soul or of the spirit, as well as all monisms, spiritualist or materialist, dialectical or vulgar, are the unique theme of a metaphysics whose entire history was compelled to strive toward the reduction of the trace. The subordination of the trace to the full presence summed up in the logos, the humbling of writing beneath a speech dreaming its plenitude, such are the gestures required by an onto-theology determining the archaeological and eschatological meaning of being as presence, as parousia, as life without difference: another name for death, historical metonymy where God's name holds death in check. That is why, if this movement begins its era in the form of Platonism, it ends in infinitist metaphysics. Only infinite being can reduce the difference in presence. In that sense, the name of God, at least as it is pronounced within classical rationalism, is the name of indifference itself. Only a positive infinity can lift the trace, “sublimate” it (it has recently been proposed that the Hegelian Aufhebung be translated as sublimation; this translation may be of dubious worth as translation, but the juxtaposition is of interest here). We must not therefore speak of a “theological prejudice,” functioning sporadically when it is a question of the plenitude of the logos; the logos as the sublimation of the trace is theological. Infinitist theologies are always logocentrisms, whether they are creationisms or not. Spinoza himself said of the understanding — or logos — that it was the immediate infinite mode of the divine substance, even calling it its eternal son in the Short Treatise. [Spinoza] It is also to this epoch, “reaching completion” with Hegel, with a theology of the absolute concept as logos, that all the non-critical concepts accredited by linguistics belong, at least to the extent that linguistics must confirm — and how can a science avoid it? — the Saussurian decree marking out “the internal system of language.”

It is precisely these concepts that permitted the exclusion of writing: image or representation, sensible and intelligible, nature and culture, nature and technics, etc. They are solidary with all metaphysical conceptuality and particularly with a naturalist, objectivist, and derivative determination of the difference between outside and inside.

And above all with a “vulgar concept of time.” I borrow this expression from Heidegger. It designates, at the end of Being and Time, a concept of time thought in terms of spatial movement or of the now, and dominating all philosophy from Aristotle's Physics to Hegel's Logic. This concept, which determines all of classical ontology, was not born out of a philosopher's carelessness or from a theoretical lapse. It is intrinsic to the totality of the history of the Occident, of what unites its metaphysics and its technics. And we shall see it later associated with the linearisation of writing, and with the linearist concept of speech. This linearism is undoubtedly inseparable from phonologism; it can raise its voice to the same extent that a linear writing can seem to submit to it. Saussure's entire theory of the “linearity of the signifier” could be interpreted from this point of view.

Auditory signifiers have at their command only the dimension of time. Their elements are presented in succession; they form a chain. This feature becomes readily apparent when they are represented in writing.... The signifier, being auditory, is unfolded solely in time from which it gets the following characteristics: (a) it represents a span, and (b) the span is measurable in a single dimension; it is a line.

It is a point on which Jakobson disagrees with Saussure decisively by substituting for the homogeneousness of the line the structure of the musical staff, “the chord in music.” What is here in question is not Saussure's affirmation of the temporal essence of discourse but the concept of time that guides this affirmation and analysis: time conceived as linear successivity, as “consecutivity.” This model works by itself and all through the Course, but Saussure is seemingly less sure of it in the Anagrams. At any rate, its value seems problematic to him and an interesting paragraph elaborates a question left suspended:

That the elements forming a word follow one another is a truth that it would be better for linguistics not to consider uninteresting because evident, but rather as the truth which gives in advance the central principle of all useful reflections on words. In a domain as infinitely special as the one I am about to enter, it is always by virtue of the fundamental law of the human word in general that a question like that of consecutiveness or non-consecutiveness may be posed. [Mercure de France, 1964]

This linearist concept of time is therefore one of the deepest adherences of the modem concept of the sign to its own history. For at the limit it is indeed the concept of the sign itself, and the distinction, however tenuous, between the signifying and signified faces, that remain committed to the history of classical ontology. The parallelism and correspondence of the faces or the planes change nothing. That this distinction, first appearing in Stoic logic, was necessary for the coherence of a scholastic thematics dominated by infinitist theology, forbids us to treat today's debt to it as a contingency or a convenience. I suggested this at the outset, and perhaps the reasons are clearer now. The signatum always referred, as to its referent, to a res, to an entity created or at any rate first thought and spoken, thinkable and speakable, in the eternal present of the divine logos and specifically in its breath. If it came to relate to the speech of a finite being (created or not; in any case of an intracosmic entity) through the intermediary of a signans, the signatum had an immediate relationship with the divine logos which thought it within presence and for which it was not a trace. And for modem linguistics, if the signifier is a trace, the signified is a meaning thinkable in principle within the full presence of an intuitive consciousness. The signfied face, to the extent that it is still originarily distinguished from the signifying face, is not considered a trace; by rights, it has no need of the signifier to be what it is. It is at the depth of this affirmation that the problem of relationships between linguistics and semantics must be posed. This reference to the meaning of a signified thinkable and possible outside of all signifiers remains dependent upon the ontotheo-teleology that I have just evoked. It is thus the idea of the sign that must be deconstructed through a meditation upon writing which would merge, as it must, with the undoing [sollicitation] of onto-theology, faithfully repeating it in its totality and making it insecure in its most assured evidences. One is necessarily led to this from the moment that the trace affects the totality of the sign in both its faces. That the signified is originarily and essentially (and not only for a finite and created spirit) trace, that it is always already in the position of the signifier, is the apparently innocent proposition within which the metaphysics of the logos, of presence and consciousness, must reflect upon writing as its death and its resource.

Tentang Louis Althusser: Catatan Awal Investigasi

2010-08-12T23:58:00.000-07:00

Pendahuluan
Selain Nietzsche, tidak ada orang "gila" lain yang memberikan kontribusi penting bagi kebijakan manusia selain Louis Althusser. Dia disebut dua kali dalam Encyclopaedia Britannica sebagai guru seseorang tokoh. Pada tahun 1960-an dan 70-an, masa-masa yang penting bagi perkembangan filsafat di Perancis, dan kebangkitan studi tentang kebudayaan, Louis Althusser telah memberikan kontribusi penting. Tetapi, tidak banyak orang yang mengenal Louis Althusser setelah ketragisan hidup dan kampanye ad hominem terhadap karya dan dirinya yang kemudian mempengaruhi perkembangan pemikiran para pengikutnya. Banyak orang lebih mengenalnya sebagai seseorang yang mencoba memformulasikan Marxisme dengan metode yang dipakai oleh aliran strukturalisme. Sekalipun ia tidak pernah mengakui dirinya sebagai seorang strukturalis sehingga John Lechte menganggapnya seseorang Marxis dengan kecenderungan strukturalis.

Louis Althusser lahir di Aljazair 19 Oktober 1918 dan meninggal di utara Paris pada 23 Oktober 1990. Studi filsafat diperolehnya di École Normale Supérieure di Paris, dimana ia kemudian menjadi profesor filsafat. Ia juga merupakan intelektual yang bergabung dengan Partai Komunis Perancis. Argumen-argumennya kebanyakan adalah tanggapan terhadap serangan-serangan yang ditujukan pada dasar-dasar ideologi partai itu. Termasuk diantaranya empirisisme yang mempengaruhi tradisi sosiologi dan ekonomi Marxis, serta ancaman dari orientasi humanitik dan sosial demokrat yang dipandangnya sebagai sebuah ancaman yang mulai mereduksi kemurnian orientasi partai-partai komunis Eropa. Jadi, Louis Althusser dalam hal itu dapat dikategorikan sebagai seorang filsuf Marxis yang lebih ortodoks, karena mencoba mempertahankan dasar-dasar pemikiran Marx dan melihatnya sebagai sebuah ilmu pengetahuan tentang masyarakat yang harus mengikuti dasar-dasar ilmiah.

Althusser berada dalam ruang anti humanis (tepatnya humanis teoritis), karena ia menentang pandangan bahwa individu ada sebelum kondisi-kondisi sosial muncul. Individu adalah bentukan dari desakan-desakan kondisi struktur yang ada. Struktur di sini bukan hanya dalam arti tingkatan atau strukturasi, tetapi menunjuk pada kompleksitas bagunan-bangunan (deferensial maupun strukturasi) segala sesuatu yang berhubungan dengan keberadaan dan keberlangsungan sistem kehidupan. Struktur secara luas menyangkut dunia ide, materi, baik yang tercandra dalam bentuk organisasi atau bahkan pandangan-pandangan hidup, pun ideologi. Individu dengan sendirinya adalah makhluk terberi, bahkan terhadap kesadarannya sendiri merupakan suatu reflektif dari kondidsi objektif struktur yang mengerangkainya.

Masyarakat dalam pendekatan Althusser adalah kesatuan struktural yang tersusun dari tingkatan-tingkatan otonom. Tingkatan-tingkatan tersebut memiliki karakter yang berbeda sebagai sebuah kesatuan dalam struktur, karena setiap unsur dari tingkatan otonom tadi secara jatidiri mencerminkan sebagai ciri keseluruhan. Althusser menolak masyarakat sebagai totalitas sosial yang menampilkan langsung hubungan-hubungan ekonomi. Kecerdasan Althusser terbukti saat ia berusaha menjelaskan bahwa dugaan para intelektual Marxis yang menganggap Marx sangat deterministik ekonomi berarti secara mentah hanya melihat masyarakat sebagai sebuah totalitas sosial yang menampilkan relasi ekonomi. Hasil pandangan seperti ini hanya terjadi jika melihat Marx dalam konteks pengertian ekonomi klasik—yang kerap disandarkan dalam pemahaman atas Hegel.

Pendahuluan
Selain Nietzsche, tidak ada orang "gila" lain yang memberikan kontribusi penting bagi kebijakan manusia selain Louis Althusser. Dia disebut dua kali dalam Encyclopaedia Britannica sebagai guru seseorang tokoh. Pada tahun 1960-an dan 70-an, masa-masa yang penting bagi perkembangan filsafat di Perancis, dan kebangkitan studi tentang kebudayaan, Louis Althusser telah memberikan kontribusi penting. Tetapi, tidak banyak orang yang mengenal Louis Althusser setelah ketragisan hidup dan kampanye ad hominem terhadap karya dan dirinya yang kemudian mempengaruhi perkembangan pemikiran para pengikutnya. Banyak orang lebih mengenalnya sebagai seseorang yang mencoba memformulasikan Marxisme dengan metode yang dipakai oleh aliran strukturalisme. Sekalipun ia tidak pernah mengakui dirinya sebagai seorang strukturalis sehingga John Lechte menganggapnya seseorang Marxis dengan kecenderungan strukturalis.

Louis Althusser lahir di Aljazair 19 Oktober 1918 dan meninggal di utara Paris pada 23 Oktober 1990. Studi filsafat diperolehnya di École Normale Supérieure di Paris, dimana ia kemudian menjadi profesor filsafat. Ia juga merupakan intelektual yang bergabung dengan Partai Komunis Perancis. Argumen-argumennya kebanyakan adalah tanggapan terhadap serangan-serangan yang ditujukan pada dasar-dasar ideologi partai itu. Termasuk diantaranya empirisisme yang mempengaruhi tradisi sosiologi dan ekonomi Marxis, serta ancaman dari orientasi humanitik dan sosial demokrat yang dipandangnya sebagai sebuah ancaman yang mulai mereduksi kemurnian orientasi partai-partai komunis Eropa. Jadi, Louis Althusser dalam hal itu dapat dikategorikan sebagai seorang filsuf Marxis yang lebih ortodoks, karena mencoba mempertahankan dasar-dasar pemikiran Marx dan melihatnya sebagai sebuah ilmu pengetahuan tentang masyarakat yang harus mengikuti dasar-dasar ilmiah.

Althusser berada dalam ruang anti humanis (tepatnya humanis teoritis), karena ia menentang pandangan bahwa individu ada sebelum kondisi-kondisi sosial muncul. Individu adalah bentukan dari desakan-desakan kondisi struktur yang ada. Struktur di sini bukan hanya dalam arti tingkatan atau strukturasi, tetapi menunjuk pada kompleksitas bagunan-bangunan (deferensial maupun strukturasi) segala sesuatu yang berhubungan dengan keberadaan dan keberlangsungan sistem kehidupan. Struktur secara luas menyangkut dunia ide, materi, baik yang tercandra dalam bentuk organisasi atau bahkan pandangan-pandangan hidup, pun ideologi. Individu dengan sendirinya adalah makhluk terberi, bahkan terhadap kesadarannya sendiri merupakan suatu reflektif dari kondidsi objektif struktur yang mengerangkainya.

Masyarakat dalam pendekatan Althusser adalah kesatuan struktural yang tersusun dari tingkatan-tingkatan otonom. Tingkatan-tingkatan tersebut memiliki karakter yang berbeda sebagai sebuah kesatuan dalam struktur, karena setiap unsur dari tingkatan otonom tadi secara jatidiri mencerminkan sebagai ciri keseluruhan. Althusser menolak masyarakat sebagai totalitas sosial yang menampilkan langsung hubungan-hubungan ekonomi. Kecerdasan Althusser terbukti saat ia berusaha menjelaskan bahwa dugaan para intelektual Marxis yang menganggap Marx sangat deterministik ekonomi berarti secara mentah hanya melihat masyarakat sebagai sebuah totalitas sosial yang menampilkan relasi ekonomi. Hasil pandangan seperti ini hanya terjadi jika melihat Marx dalam konteks pengertian ekonomi klasik—yang kerap disandarkan dalam pemahaman atas Hegel.

Diskursus yang dicapai Marx adalah diskursus yang berada diluar kolam cakrawala pemikiran Hegel, meski keduanya terjun dalam term ekonomi. Diskursus Marx memiliki cakrawala kompleksitas dalam dirinya sendiri sehingga jika serta merta ditempelkan dalam cakrawala kompleksitas Hegel sifatnya akan meredup—tidak terungkap seperti yang sesungguhnya—karena harus menggunakan struktur pengetahuan yang berbasis Hegel, menggunakan struktur teoritisi tertentu, epistemologi, metode yang bertolak dari pijakan konsep dan bahasa dalam Hegel. Dengan begitu Marx akan kehilangan originitalitas pemikiran dan keradikalannya. Dengan kalimat lain, melekatkan suatu diskursus pemikiran seseorang dalam kawasan cakrawala pemikiran seseorang yang lain akan terjebak pada konteks keilmuan dan kepentingan epistemologi seseorang yang lain tersebut.

Pembacaan ala Althusser ini merupakan suatu revolusi teoritis dengan melihat apa sebenarnya pusat studi teori-teori Marx itu, dan rupanya ia menemukannya dalam cara produksi. (meski memiliki hasil analisis yang sama seperti melihat Marx sebagai negasi (struktur teoritis) dalam konteks ekonomi klasik Hegel, cara produksi yang ditemukan Althusser menjadi sebuah bagian tingkatan otonom yang menentukan efektifitas kerja bagian-bagian diferendsial lainnya, pembacaan dengan melihat tingkatan-tingkatan otonom lain secara lebih arif ini memberi point lebih terhadap pembacaan Althusser.) Althusser membaca Marx dengan meletakkan Marx sebagai sebuah diskursus yang berada dalam kolam cakarawala pengetahuan dirinya (pikiran-pikiran Marx ) sendiri. Ini menjelaskan mengapa Althusser melakukan upaya pembacaan yang ahistoris, ia memandang ilmu sebagi ilmu bukan sekadar turunan dari kolam diskursus tertentu, dengan kata lain mungkin Althusser ingin menunjukkan bahwa tidak selalu jiwa bertolakan dengan materi, karena mungkin diskursus materi sendiri bukanlah sesuatu yang final, demgan begitu Althusser melihat tidak ada konsep yang utuh yang ada hanya gambaran-gambaran dari pengetahuan kita dalam melihat dan memahami unsur dari tuingkatan-tingkatan ortonomi yang merupakan ciri keseluruhan sebuah struktur semesta.

Cara pikir yang demikian bisa jadi sangat menakutkan, karena manusia harus tahu dan sadar bahwa tidak ada kesadaran yang utuh, selain kesadaran yang muncul dari pilihan-pilihan manusia (otonomi manusia) terhadap gambaran-gambaran konsep yang terpenggal-penggal hasil bentukan struktur semesta yang telah ada sebelum si ego ada, terbangun dalam dirinya sebagai struktur itu sendiri dan dalam diri manusia yang terberi tadi. Berhadapan dengan orang yang sadar atas pilihan-pilihan konsep dari suatu proses reflektif terhadap struktur sekitar dan yang terberi akan membangun sebuah kesadaran pelawanan yang luar biasa jika ini terjadi dalam sebuah gerakan perlawanan terhadap kemapanan, ketidakadilan atau kapitalisme. Karena kesadaran yang terbentuk secara efektif mampu melihat bagaimana sebenarnya struktur bekerja secara langsung memberi pengetahuan tentang kisi-kisi struktur mana yang harus diberangus dulu. Kesadaran atas ideologi, pembacaan terhadap semesta struktur membawa pada kelihaian strategi dan siasat perjuangan yang dashyat. Inilah yang dapat memberi gelombang perlawanan tak henti karena setiap kader akan sangat gesit mencari siasat yang hanya dapat dipahami oleh mereka yang tahu dan sadar betul bentukan struktur terhadap diri, kelompok dan kelas kepentingannya.
Strukturalime dan Louis Althusser
Tahun 1960-an, strukturalisme berkembang sebagai gerakan intelektual di Perancis. Pokok pandangan aliran ini adalah: dalam setiap aspek kehidupan, pikiran dan tindakan kita sebenarnya diatur oleh struktur dalam (deep structure) yang bisasanya tidak kita sadari. Struktur-struktur dalam yang tidak kita sadari itu dapat digunakan untuk mempelajari aspek-aspek kehidupan manusia. Strukturalisme menjelaskan dari segi eksistensi dan interaksi struktur yang mendasarinya, yakni sebagai ganti dari agensi, cara berfikir dan memutuskan manusia (Adams, 2003: 285). Paham strukturalisme memandang makna suatu unsur/elemen, tidak ditentukan oleh substansinya tetapi oleh relasi dengan beberapa unsur dalam struktur. Beberapa prinsip strukturalisme banyak diinspirasi oleh Sausurre ketika mencari sifat-sifat yang termanifestasi dalam bahasa. Konsep ini kemudian diradikalkan oleh kelompok pasca-strukturalisme yang menyatakan bahwa makna tidak pernah dapat stabil karena selalu terpengaruh arus permainan jaringan penanda.
Strukturalisme mengkritik penggunaan pendekatan humanisme dan historisisme dalam ilmu-ilmu sosial, seperti antropologi, psikologi dan linguistik. Anehnya, seringkali hal itu dilakukan atas nama Marxisme. Claude Lévi-Strauss, menyebut dirinya seorang Marxis, mengkritik masih adanya prinsip-prinsip dialektika Hegelian pada karya-karya eksistensialisme-humanis dari Sartre, yang menyebabkan debat panjang dirinya dengan Sartre (Kurztweil, 2004: 33-39). Jacques Lacan menulis ulang psikoanalisis Freudian dalam term-term yang digunakan oleh prinsip-prinsip struktural seperti pada linguistik yang diajarkan Saussure, sehingga ia menyatakan: “L’inconscient est structure comme un langage” (Ketidaksadaran dirancang seperti suatu bahasa) (Bowie dalam Strurrock, 2003:202). Michel Foucault secara radikal mempertanyakan asumsi-asumsi bahwa sejarah adalah sesuatu yang progresif serta meragukan apakah yang disebut dengan pengetahuan manusia itu memiliki obyek pengertahuannya yang nyata secara ontologis (Sarup, 2004:101;103). Strukturalisme, karenanya lebih mengutamakan struktur dari pada subyek, dengan mengutamakan penggunaan analisa sinkronik (ahistoris) daripada diakronik, telah membuka kembali perdebatan yang lama dari Marxisme itu sendiri (Wihl, 2000).
Dengan menggunakan ide-ide yang dikembangkan oleh aliran strukturalisme, Louis Althusser—terutama dengan metode pembacaan simtomatis—menafsirkan kembali Marx. Louis Althusser menolak semua intrepretasi pikiran Marx yang dianggap humanistik-teoritis dan ekonomi-deterministik dengan menyatakan bahwa dalam karir intelektual Marx terdapat keterputusan epistemologis yang mengubah orientasi intelektual Marx. Louis Althusser adalah salah satu dari beberapa filsuf yang menjadi anggota PCF, tetapi keputusannya untuk bergabung dengan partai itu telah mengakibatkan dominasi yang kuat dari partai terhadap karya-karya dan kehidupannya. Apapun yang dikatakan atau ditulisnya dianggap dan harus mengikuti garis kebijakan partai. Tetapi ia tetap menjadi anggota partai sepanjang masa hidupnya.

Louis Althusser baru menonjol dalam kalangan intelektual Perancis setelah tahun 1965, setelah dua karyanya, For Marx dan Reading Capital diterbitkan. Sejak saat itu, ia bersama dengan Roger Garaudy menjadi dua orang intelektual PCF yang terkemuka (Kurztweil, 2004, 50-52). Pemikiran Louis Althusser yang cukup terkenal adalah teorinya mengenai ideology state aparatus dan repressive state aparatus yang terdapat dalam negara kapitalistik sebagai analisa tentang bagaimana sebuah mekanisme reproduksi kondisi-kondisi produksi berlangsung. Analisis wacana yang dikembangkan dari pandangan-pandangan Althusser masih bertahan sampai saat ini, yakni analisis wacana yang menggunakan metode symtomatik terhadap teks. Metode itu digunakan untuk mengetahui kandungan ideologi apa yang berada di belakang sebuah teks atau wacana. Teori ideologi Althusser tersebut dikembangkan lebih lanjut oleh Pecheux dan mempengarhui pandangan-pandangan tentang komunikasi dari John Fiske (Faruk, 2002); (Fiske, 2004:240-6); (Macdonell, 2005).
Althusser menyerang penggunaan dialektika Hegel dan bentuk-bentuk lain dari Marxisme humanis, ia mengajukan Marxisme sebagai sebuah ilmu pengetahuan (science) yang tidak memiliki dasar-dasar etika. Kritiknya dibentuk oleh sebuah pendirian bahwa subyektifitas manusia, bersama dengan persoalan-persoalan filsafat dihasilkan oleh dualisme subyek-obyek adalah ilusi. Marxisme Althusserian menjadi trend pada universitas-universitas diluar Perancis, tetapi para pendukungnya serta gaya mereka yang penuh paradoks juga menyebabkan timbulnya aliran Marxisme Analitis di akhir tahun 1970-an (Torrance, 2000; 531).
Posisi Louis Althusser dalam Marxisme abad ke-20 dapat ditempat di antara dua intrepretasi tentang pemikiran Marx yang sepintas lalu bentuknya bertentangan, sehingga menolak yang satu dengan sendirinya berarti menerima yang lain. Dua intrepretasi itu adalah humanisme dan ekonomisme. Humanisme keliru dalam menerjemahkan konsep Marx dan Lenin tentang sejarah. Bagi pengaut humanisme manusia adalah subyek sejarah, seperti Hegel meletakan roh. Padahal, materialisme hanya memperhatikan hubungan-hubungan sosial dan manusia itu sebagai “tempat berpijak” bagi hubungan-hubungan sosial. Intrepretasi humanisme ini mendapat angin dalam kerangka gelombang anti-stalinisme sesudah kongres Partai Komunis Uni Soviet ke-20, khususnya di Prancis yang didominasi oleh aliran eksistensialisme dan antroposentrisme.
Louis Althusser mengaitkan anti-stalinisme dengan anti-humanisme. Baginya humanisme teoritis sebagai humanisme yang tidak bersifat etis—yang menempatkan manusia sebagai pusat sejarah dan pusat realitas—tidak mungkin beranjak dari pemikiran Marx. Louis Althusser juga menolak ekonomisme atau pandangan yang menganggap hubungan-hubungan sosial hanya mencerminkan proses-proses ekonomis—ekonomi menentukan segala-galanya. Ekonomisme mengabaikan perjuangan kelas dan pertentangan-pertentangan dalam hubungan-hubungan produksi.
Menurut Bertens (1985; 432-433) Louis Althusser bertujuan memberikan suatu kerangka tepretis yang kokoh kepada ajaran Marx. Ia ingin merumuskan kembali filsfat materialistis ini sedemikian rupa sehingga menampakkan relevansi teoritis dan politisnya. Langkah yang dilakukannya antara lain adalah membaca kembali karya-karya Marx, Engels dan Lenin untuk menggali dan menemukan kekuatan teoritisnya sebagai ilmu pengetahuan ilmiah. Menurut Althusser, pada pemikiran Marx, struktur-struktur politik dan ideologis suatu masyarakat tidak boleh dianggap hanya mencerminkan proses-proses ekonomis. Struktur-struktur ideologis dan politik mempunyai suatu otonomi tertentu yang sifatnya relatif. Dengan pengertian bahwa proses-proses ekonomi juga bisa ditentukan oleh politik dan ideologis, pada akhirnya harus dimengerti berdasarkan struktur-struktur hubungan-hubungan produksi.

Hubungan Louis Althusser dengan strukturalisme agak aneh. Dalam Essay on Self-Critism ia menolak disebut sebagai seorang strukturalis. Seperti juga yang disampaikannya dalam pendahuluan buku Reading Capital edisi kedua. Ia mengatakan bahwa buku-bukunya tidak memiliki hubungan dengan “ideologi strukturalis”. Ian Craib (1992:186) melihat penolakan Althusser itu sebagai sesuatu yang politis sifatnya. Namun demikian, pengaruhnya akan terlihat saat menelaah karya-karyanya. Sementara itu Bertens (1985: 438) mengambil kesimpulan bahwa sekalipun Althusser menyangkal dirinya sebagai seorang strukturalis, bukan dirinya orang paling tepat untuk menilai pemikirannya. Tetapi, ada dasarnya juga untuk mengatakan Althusser sebagai seorang strukturalis Selain karya-karyanya dipenuhi dengan terminologi yang dekat dengan strukturalisme, ia juga menganut pendirian-pendirian yang khas strukturalis, seperti anti-humanisme dan anti-historisisme.
Althusser dan Kajian Media
Beberapa pemikiran Louis Althusser dapat digunakan untuk menjelaskan peranan media dalam masyarakat. Studi ini sepenuhnya belum selesai, karena pemikiran Louis Althusser sendiri menurut saya sangatlah rumpil (complex), sehingga tulisan ini bisa dikatakan sebagai catatan awal yang digunakan untuk penyelidikan lanjutan mengenai hal itu. Tentunya, juga dengan mempelajari pemikiran-pemikiran Barthes tentang semiologi dan Foucoult. Kajian Althusser tentang Ideologi—ISA dan RSA—merupakan sumber yang paling banyak digunakan dalam cultural studies dan kajian media. Terutama konsep-konsep seperti interpelation, overdetermination, hailing dan lain-lain. Dalam hubungannya dengan kajian media, pemikiran althusser tidak dapat dilepaskan dari pemikiran-pemikirannya yang kemudian menjadi khas strukturalisme Marxisme.

Ada dua konsep Marxisme struktural yang penting. Pertama, penolakan Louis Althusser terhadap bentuk hubungan antara basis dan supra-struktur klasik yang deterministik, serta pandangannya yang melihat media dengan tegas sebagai alat produksi yang menciptakan kesadaran palsu. Dalam Marxisme klasik, basis ekonomi dalam masyarakat menciptakan supra-struktur (politik-ideologi dll)—hubungan-hubungan ekonomi menghasilkan fenomena-fenomena sosial, budaya dan politik yang meliputi semua hal termasuk diantaranya ideologi, kesadaran politik hingga budaya yang berhubungan dengan media. Marxisme strukturalis Althusser menolak pandangan klasik tersebut. Ia berargumen bahwa hubungan basis dan supra-struktur itu bersifat otonomi relatif, dan terdapat kesalinghubungan yang saling mempengaruhi antara supra-struktur dan basis. Sekalipun begitu ekonomi masih mempunyai pengaruhi ‘in the last instance’.

Marxisme Althusser juga menjadi sangat struktural, karena ia menolak konsep essensialisme[5] yang menyebabkan pandangan kaum Marxis melihat hubungan-hubungan ekonomi sebagai satu-satunya esensi dalam masyarakat dan melihat perkembangan sosial masyarakat seolah-olah ekspresi manusia secara alamiah. Dalam pandangan Louis Althusser tiap-tiap pandangan subyektif manusia dibangun oleh ideologi—sebagai faktor yang menjembatani manusia dan alam sekitarnya. Selanjutnya, manusia dan kategori-kategorinya terdapat dalam struktur yang kompleks yang telah ada sebelumnya, seperti bahasa, pendidikan dan dalam konteks ini, budaya media.

Berbeda dengan Marxisme klasik yang sangat ekonomi deterministik, budaya, dilihat sebagai ekspresi dari hubungan produksi yang terjadi. Budaya adalah supra-struktur, sehingga media-massa komersil, koran, majalah, televisi isinya dipandang sebagai cerminan dari hubungan-hubungan ekonomi yang eksploitatif, yang melatarinya. Mengikuti pandangan Louis Althusser, media-massa dilihat sebagai sebuah praktik ideologis yang hubungannya relatif otonom dengan hubungan-hubungan ekonomi yang ada padanya. Dengan begitu sangat memungkinkan untuk menghasilkan nilai-nilai yang berbeda dan berlawanan. Dalam ekplorasi lebih lanjut, media dapat pula menciptakan nilai-nilai dan norma yang berlaku dalam masyarakat yang konsekuensi politiknya seperti yang dapat kita lihat saat ini: medialah yang mengatur dan mengontrol masyarakat. Dengan demikian, wajar jika Green Day (musisi band-ed) tidak ingin menjadi bagian dari masyarakat Amerika yang idiot, dimana masyarakatnya sangat menggagumi media massa, sehingga tidak sadar jika seluruh bangsa itu telah dikontrol oleh media.

Sebelum Althusser, kaum Marxis lainnya juga telah memperhatikan media sebagai sebuah bagian dari alat produksi yang khusus menciptkan kesadaran palsu bagi kelas-kelas pekerja. Kajian Adorno dan Horkheimer yang melihat media massa sebagai bagian dari industri kebudayaan atau budaya industri itu sendiri yang memproduksi “pembodohan massal”]. Karakteristik ini kemudian menyadari bahwa media massa menjadi alat untuk mengembangkan nilai-nilai yang berlaku dalam kelas yang berkuasa di samping institusi lain, seperti pendidikan, agama, polisi bahkan sistem politik.

Dalam kajian mengenai institusi-intitusi di luar media massa, pandangan penting dari Louis Althusser adalah tentang ideologi dan aparatusnya. Althusser menolak faham bahwa ideologi adalah kesadaran palsu, sekalipun ia menyadari juga bahwa manusia berhubungan dengan alam sekitarnya melalui ideologi, yang juga memiliki kekuatan yang sama untuk menjadi faktor yang menentukan bangunan masyarakat, sebagaimana basis ekonomi. Ideologi menurut Althusser adalah: I D E O L O G Y (idéologie). Ideology is the 'lived' relation between men and their world, or a reflected form of this unconscious relation, for instance a 'philosophy' (q.v.), etc. It is distinguished from a science not by its falsity, for it can be coherent and logical (for instance, theology), but by the fact that the practico-social predominates in it over the theoretical, over knowledge. Historically, it precedes the science that is produced by making an epistemological break (q.v.) with it, but it survives alongside science as an essential element of every social formation (q.v.), including a socialist and even a communist society. Dengan menempatkan ideology pada tempat yang lebih utama daripada alat-alat produksi, Althusser membuka pembacaan yang bersifat oposisional terhadap media massa sebagamana juga membuka jalan bagi beragam cara pandang dalam media. Seperti juga apa yang dikatakan Marx, dalam ideologi, manusia sadar akan status sosialnya dan berjuang untuk membebaskannya. Sehingga dengan “membaca” dan “melihat” media, maka seseorang akan sadar dengan status sosialnya, serta melalui produksi media orang juga dapat melakukan perlawanan terhadap dominasi kelas yang berkuasa.

Di samping itu, ideologi juga memiliki peran dalam menciptakan individu menjadi subyek-subyek. Individu mendapatkan status/identitas sosialnya terutama melalui aparatus ideologis negara, salah satunya adalah media. Dalam diskursus cultural studies, pandangan Althusser tentang ideologi setidaknya dapat dipahami dalam lima konsep. Pertama, ideologi mengacu pada pelembagaan gagasan secara sistematis yang diartikulaiskan oleh sekelompok masyarakat tertentu. Kedua, ideologi dipandang sebagai upaya penopengan dan penyembunyian realitas tertentu. Ia berfungsi untuk menghadirkan citra-citra tertentu yang telah diseleksi, direduksi dan didistorsi yang kemudian memproduksi apa yang disebut oleh Marx dan Engels sebagai “kesadaran palsu”. Ketiga, defenisi ideologi sedikit banyaknya terkait dengan defenisi kedua, yaitu ideologi yang terwujud/ mengejewantah dalam bentuk-bentuk ideologis. Ideologi dimanfaatkan untuk menarik dan memikat perhatian massa pada citra-citra media untuk kemudian menarik massa untuk berpihak pada ideologi yang memproduksi bentu-bentuk itu. Keempat, ideologi sebagai pelembagaan ide sekaligus sebagai praktek materil. Konsep ini dikemukakan oleh louis Althusser dalam Ideology and Ideological Apparatus. Maksudnya, ideologi dapat ditemukan dalam kehidupan sehari-hari, bukan hanya pada ide-ide tertentu tentang kehidupan sehari-hari. Althusser menandaskan bahwa aktivitas-aktivitas yang lazim kita lakukan dalam kehidupan sehari-hari sejatinya memproduksi akibat-akibat yang mengikat dan melekatkan kita pada suatu tatanan sosial yang mapan, sebuah tatanan yang senjang dan tidak adil. Aktivitas-aktivitas itu, mengelabui massa dari realitas kesenjangan dan ketidakadilan itu untuk sementara waktu. Karenanya ideologi juga berfungsi untuk mereproduksi kondisi-kondisi dan relasi sosial strategis yang penting demi tujuan tertentu, terutama bagi kepentingan ekonomi dan kuasa ekonomi kapitalisme. Kelima, ideologi yang difungsikan pada level konotasi (tersirat), makna sekunder, makna yang seringkali tidak disadari yang terdapat pada teks dan praktik kehidupan. Defenisi ini dikemukakan oleh Roland Barthes, seorang teoritisi budaya Perancis. Ideologi (mitos) menurut Barthes mengarahkan kita pada perjuangan hegemonik untuk membatasi makna konotatif, menetapkan konotasi-konotasi partikular, dan memproduksi konotasi-konotasi baru. Ideologi selalu berupa untuk menjadikan apa yang faktanya partikular menjadi universal dan legitimate dan juga upaya untuk menaturalkan hal-hal yang pada dasarnya kultural.

Tentang Pengkhianat Marxisme

2010-08-12T23:50:00.000-07:00

Aliran Trotskis dan Indonesia
Melebihi anti-komunisme dan anti-Tiongkok dari para penghasut PERANG DINGIN, sementara penganut aliran Trotskis menguar-uarkan: Partai Komunis Tiongkok adalah pengkhianat Marxisme; pimpinan Partai Komunis Tiongkok adalah Stalinis; teori pembangunan sosialisme di Tiongkok adalah merevisi Marxisme; jalan pemikiran Mao, Deng, Jiang Zemin bukanlah jalan pemikiran Marxisme. Diramalkannya: Marx akan terkejut-kejut menyaksikan ajarannya dijungkir-balikkan oleh pimpinan Partai Komunis Tiongkok, dengan menjadikan Pikiran Penting tiga mewakili ideologi pembimbing pembangunan partai.

Pimpinan PKI pun dinyatakan pengkhianat, adalah Stalinis. Alasan-alasannya: dalam Kongres Nasional ke-IV PKI, disediakan kursi kosong untuk Stalin di meja presidium Kongres; pimpinan PKI mengekor pada Stalin dalam politik front persatuan dengan burjuasi melawan fasisme; menyalahkan pimpinan PKI bersekutu dengan burjuasi semenjak awal revolusi Agustus 1945 dan membiarkan burjuasi Soekarno memegang pimpinan revolusi; menyalahkan pimpinan PKI melakukan pengkhianatan dengan mendukung teori dua tahap revolusi Soekarno; para pemimpin Stalinis dalam PKI tidak hanya menyelamatkan pemerintah Soekarno, mereka menimbulkan kondisi yang mengijinkan jendral-jendral militer dan penyokong mereka di AS untuk mempersiapkan kontra-revolusi berdarah; pengkhianatan Stalinis di tahun 1965 adalah puncak dari lebih dari duapuluh tahun pengkhianatan di mana PKI, bekerja berdasarkan teori Stalinis dua-tahap dan, khususnya, ideologi Maois blok empat kelas, mengikat kelas pekerja dan para petani ke rejim burjuis nasionalis Soekarno; menyalahkan pimpinan PKI bahwa dalam keadaan Angkatan Darat dibawah pimpinan Soeharto telah melakukan teror terhadap rakyat, pimpinan PKI mengekor pada Soekarno dengan menyerukan pada anggota PKI dan rakyat agar mendukung perintah Soekarno mengenai penyelesaian peristiwa G30S, menyalahkan pimpinan PKI tidak menyerukan agar rakyat melawan Angkatan Darat yang sudah menjalankan teror di seluruh negeri.

Memang benar, dalam Kongres Nasional ke-IV PKI, sebagai penghormatan pada Stalin, disediakan kursi kosong untuk Stalin di meja presidium kongres. Itu terjadi tahun 1954. Stalin baru meninggal setahun sebelumnya. Partai-Partai komunis di semua benua sangat respek pada Stalin, pimpinan terkemuka Uni Sovyet. PKI dan kaum komunis Indonesia sangat kagum akan Uni Republik-Republik Sovyet Sosialis (URSS), respek pada pimpinan-pimpinannya, terutama Stalin yang memimpin rakyat Sovyet memenangkan Perang Dunia kedua. Baru sesudah Nikita Syergyewich Khrusycyov menyampaikan laporan rahasia mengutuk Stalin dalam Kongres ke-XX PKUS tahun 1956, mengkritik kultus individu terhadap Stalin, pimpinan partai-partai komunis sedunia melakukan penilaian baru atas Stalin. Kaum Trotskis dan kaum sosialis-kanan sedunia bergendang paha, merasa dapat angin dengan adanya laporan rahasia Khrusycyov itu. Di Indonesia, harian PSI PEDOMAN, segera menerbitkan edisi Indonesia laporan rahasia Khrusycyov itu. Kaum Trotskis dan sosialis-kanan kian gairah melancarkan kampanye anti Stalinisme. Pimpinan PKI tetap menilai positif Stalin sebagai pemimpin yang berjasa, disamping ada kesalahan berupa terjadinya kultus individu terhadap Stalin.

Mengenai hantaman terhadap pimpinan PKI yang dilontarkan sementara kaum Trotskis tersebut diatas, perlu kita cermati dan pikirkan secara mendalam. Bagaimana jadinya perjuangan anti-fasis, jika kaum komunis tidak melakukan seruan Komintern membentuk front anti-fasis, tidak bersatu dengan burjuasi melawan fasis? Uni Sovyet pun bersekutu dengan Amerika Serikat, Inggris dan Perancis, membentuk front anti-fasis sesuai dengan seruan Komintern. Bagaimana jadinya revolusi Agustus 1945, jika kaum komunis tidak bersatu dengan kaum nasionalis, dengan Soekarno, jika tidak mengakui Soekarno sebagai pimpinan kaum nasionalis dan pimpinan revolusi, jika tidak mendukung gagasan dua tahap revolusi, jika tidak mendukung Bung Karno dalam penyelesaian Peristiwa G30S? Bagaimana perkembangan revolusi Tiongkok, jika Mao Zedong tidak menjalankan politik front persatuan nasional, persatuan antara empat kelas: kelas buruh, kelas tani, burjuasi kecil dan burjuasi nasional? Tidaklah sulit menjawab pertanyaan-pertanyaan ini. Yang terang, gagasan kaum Trotskis untuk tidak bekerjasama dengan kaum burjuasi nasional demi melawan fasis, untuk tidak bekerjasama dengan kaum nasionalis termasuk Soekarno dalam revolusi Agustus 1945, tidak mendukung teori dua tahap revolusi Bung Karno adalah tidak masuk akal. Dapatkah gerangan teori Trotski revolusi permanen, yaitu langsung melakukan revolusi sosialis di Indonesia tanpa melewati revolusi borjuis demokratis? Tentu tidak dapat! Trotski menekankan pelajaran inti dari Revolusi Rusia bahwa, dalam jaman ini, tugas-tugas demokratis dan nasional di negara-negara terbelakang dan tertindas hanya dapat dicapai melalui revolusi proletar dan penyebarannya ke seluruh dunia. Berlakukah ini untuk revolusi Indonesia?

Betapa pun jua, aliran Trotskis memang punya tempat dalam sejarah revolusi Indonesia. Tak sulit untuk membuktikan, bahwa penganut aliran Trotskis menentang Soekarno sejak semula, menentang gagasan-gagasannya serta pribadinya. Kaum Trotskis adalah anti PKI sejak semula. Dalam sidang-sidang Konstituante yang bertugas merumuskan Undang Undang Dasar negara, kaum Troskis menentang Pancasila dijadikan dasar negara. Akhirnya kaum Trotskis menentang gagasan Nasakom Soekarno pada tahun 1965. Dan tak bisa dilupakan, bahwa sejumlah tokoh penganut aliran Trotskis menduduki jabatan sangat penting, menjadi tiang penyangga rezim militer fasis Orde Baru Soeharto. Jadi, penganut aliran Trotskis adalah anti Soekarno, anti PKI, anti Pancasila, anti Nasakom dan pendukung rezim fasis Soeharto.

Fenomena Internasional

Aliran Trotskis bukanlah hanya gejala yang terdapat di Indonesia. Ia adalah fenomena internasional. Gerakan sosialisme dunia belumlah mencapai usia dua abad. Sosialisme utopi berkembang menjadi sosialisme ilmiah dengan tampilnya Marx dan Engels mengajarkan pandangan-pandangan ilmiah mengenai sosialisme. Marx dan Engels mempersenjatai gerakan kelas buruh dunia dengan teori-teori baru meliputi filsafat materialisme historis, ekonomi politik Marxis, ajaran tentang negara ¨C ajaran tentang diktatur proletariat -, dan taktik-taktik revolusi. Dalam perkembangannya, Marxisme menghadapi berbagai perlawanan: mulai Bakuninisme yang menyatakan sumber ketidak-adilan itu adalah kekuasaan negara, karena itu diperlukan penghancuran semua negara, mewujudkan masyarakat tanpa negara, tanpa kekuasaan politik, mewujudkan anarkhisme. Kemudian Proudhonisme yang ingin mewujudkan sosialisme lewat penggunaan perobahan-perobahan ekonomis. Selanjutnya, tampil kaum sosial demokrat kanan yang menentang gagasan diktatur proletariat, ingin mewujudkan sosialisme lewat jalan damai tanpa perebutan kekuasaan politik. Lenin dengan tangguh membela ajaran diktatur proletariat dari Marx, hingga menyatakan bahwa hanya dengan mengakui dan menerima gagasan diktatur proletariat barulah seseorang adalah sesungguhnya Marxis. Lenin tampil dengan memperkaya sosialisme ilmiah dengan mengembangkan filsafat materilisme dialektis dengan tulisannya Materialisme Dan Empirio-kritisisme, mengembangkan ekonomi politik Marxis dengan karyanya Imperialisme Tingkat Tertinggi Kapitalisme, dan memperkaya taktik-taktik revolusi sosialis dengan berbagai karya lainnya. Stalin mengangkat tinggi peranan Lenin dalam mengembangkan Marxisme, hingga diajarkannya bahwa Leninisme adalah Marxisme di zaman revolusi proletar. Dengan dibimbing Leninisme, revolusi Oktober 1917 dimenangkan dan berlangsung pembangunan sosialisme di Uni Sovyet.

Dalam sejarah revolusi Oktober dan pembangunan sosialisme di Uni Sovyet berlangsung perjuangan sengit antara kaum Marxis-Leninis melawan kaum Trotskis. Sebelum masuk jadi anggota Partai Buruh Sosial Demokrat Russia (PBSDR), dalam tahun 1905 Trotski sudah mempunyai gagasan teori revolusi permanen, yaitu revolusi serentak seluruh dunia untuk mewujudkan sosialisme. Sampai sekarang penganut aliran Trotskis terus menerus memamah-biak teori revolusi permanen ini. Lenin sejak semula menentang teori revolusi permanen. Semenjak masuk jadi anggota PBSDR tahun 1912, Trotski menentang gagasan-gagasan strategis Lenin, yaitu menentang teori bisanya sosialisme di menangkan di satu negeri. Dalam pertarungan sengit antara dua faksi dalam PBSDR, yaitu antara faksi Bolsyewik dan faksi Mensyewik, Trotski berdiri di tengah-tengah, seakan-akan ingin mendamaikan. Selanjutnya Trotski menentang gagasan dua tahap revolusi dari Lenin, yaitu melakukan revolusi sosialis sesudah dimenangkannya revolusi borjuis demokratis. Lenin yakin akan kebenaran teori sosialisme bisa dimenangkan di satu negeri, hingga berhasil memenangkan revolusi Oktober 1917. Kemenangan revolusi Oktober sosialis 1917 dianggap oleh penganut aliran Trotskis sebagai hal membenarkan teori revolusi permanen Trotski, karena dengan revolusi Oktober ini Lenin telah mencampakkan teori dua tahap revolusi. Selanjutnya Trotski menentang pelaksanaan ide Lenin untuk mencapai perdamaian Brest-Litovsk, walaupun Trotski sendiri dipercayai memimpin delegasi Sovyet untuk merundingkan perdamaian dengan delegasi Jerman. Dibimbing oleh teori revolusi permanen, Trotski bersama golongan komunis kiri ingin melanjutkan perang melawan Jerman hingga perang berkobar ke seluruh Eropa untuk membangkitkan revolusi sosialis. Ini berlawanan dengan gagasan Lenin yang menghendaki perdamaian, agar ada waktu jeda untuk mengkonsolidasi kekuasaan negara Sovyet. Trotski juga menentang Politik Ekonomi Baru Lenin. Kaum Trotskis menganggap Politik Ekonomi Baru adalah langkah mundur. Politik Ekonomi Baru Lenin adalah dalam rangka usaha membangun dasar ekonomi sosialis dengan mengikutkan kaum tani dibawah pimpinan kelas buruh. Trotski berpendapat bahwa adalah tidak mungkin kelas buruh memimpin kaum tani dan bekerjasama dengan kaum tani untuk membangun dasar ekonomi sosialis, karena ada kontradiksi tak terdamaikan antara dua kelas ini; kontradiksi tak terdamaikan antara kelas tani dan proletariat hanya dapat dipecahkan dengan revolusi dunia. Dalam perkembangannya aliran Trotskis menjadi elemen anti-Partai, menentang putusan-putusan penting dari Kongres ke-XIV PKUS (B), menjadi anti-sovyet, hingga 14 November 1927 Trotski dipecat dari Partai.

Dengan demikian, aliran Trostkis adalah semenjak semula, dan sepanjang sejarah Uni Sovyet menentang Leninisme. Stalin yang dengan teguh mengangkat panji Leninisme, tak ayal lagi menjadi musuh bebuyutan dari Trotski. Dengan Khrusycyov mengutuk Stalin dan kini dengan telah ambruknya URSS kaum Trotskis merasa dapat angin, hingga lebih gairah melawan Leninisme dan menghitamkan Stalin.

Kemenangan Leninisme dan Ambruknya Uni Sovyet

Kemenangan revolusi Oktober 1917 dibawah pimpinan Lenin dan berhasil sampai mendirikan URSS adalah kemenangan teori Lenin menegakkan diktatur proletariat di satu negeri. URSS bisa bertahan sampai tahun 1991. Mulai dari menggulingkan kekuasaan feodal dan burjuasi Russia, mendirikan URSS dibawah pimpinan PKUS, mengalahkan agresi fasis Nazi dan bersama negara Sekutu memenangkan Perang Dunia kedua, membebaskan Eropa Timur dan Tengah dari pendudukan fasis, kemudian membangun kembali perekonomian URSS hingga menjadi salah satu negara besar di dunia. Ini adalah demonstrasi dalam sejarah tentang keunggulan Partai Komunis Uni Sovyet mentrapkan Marxisme-Leninisme di negerinya. Marxisme-Leninisme jadi tersebar dan dianut sebagai ideologi pembimbing oleh partai-partai komunis dan partai pekerja di semua benua, termasuk PKI.

Belum berhasilnya membangun sosialisme di Uni Sovyet, bahkan sampai ambruknya URSS bukanlah kesalahan Lenin yang menegakkan diktatur proletariat. Dengan sukses memenangkan revolusi Oktober dan mendirikan diktatur proletariat di Uni Soyet adalah satu soal. Kehancuran URSS adalah soal yang lain. Kehancuran URSS bukanlah salahnya Lenin yang sudah memenangkan revolusi, tapi bersumber pada kesalahan pimpinan PKUS yang mencampakkan ajaran Marx dan Lenin mengenai negara, mengenai diktatur proletariat. Ini terjadi semenjak Khrusycyov mencampakkan ajaran Marx dan Lenin mengenai negara dan Partai, yaitu mencampakkan ajaran diktatur proletariat dengan membangun negara seluruh rakyat dan Partai seluruh Rakyat. Kemudian dilanjutkan dan mencapai puncaknya dengan peranan Mikhail Gorbacyov mencampakkan Leninisme dengan gagasan yang dipaparkan dalam karyanya Perestroika dan Pemikiran Baru (Pyeryestroika I Novoye Mishlyeniye). URSS ambruk, terpecah belah. Negara-negara sosialis Eropa Timur brantakan. Tapi sosialisme di dunia tidaklah punah. Perjuangan untuk sosialisme tidaklah mandeg. Tiongkok dengan penduduk seperlima penduduk dunia, bersama Vietnam, Republik Demokrasi Korea dan Kuba dengan tangguh membangun sosialisme sesuai dengan kondisi negeri masing-masing.

Tuduhan kaum Trotskis bahwa pimpinan PKT adalah Stalinis, adalah mengada-ada saja. Banyak pikiran Stalin yang tidak diikuti oleh pimpinan PKT dalam memenangkan revolusi demokrasi baru Tiongkok, antara lain masalah meneruskan perang pembebasan ke selatan sungai Yang Tse sampai membebaskan seluruh Tiongkok, kecuali Taiwan. Tidak bisa ditunjukkan, bahwa PKT dalam memimpin revolusi demokrasi baru mengkhianati Marxisme. Pimpinan revolusiTiongkok dengan tangguh berjuang membangun sosialisme berkepribadian Tiongkok, dengan dibimbing Marxisme-Leninisme, Pikiran Mao Zedong, Teori Deng Xiaoping dan Pikiran Penting Tiga Mewakili. Belajar dari pengalaman kehancuran PKUS dan URSS, dimana PKUS sudah berobah watak hingga menjadi Partai yang tidak didukung oleh rakyat, PKT menjadikan pikiran penting Tiga Mewakili dalam membangun PKT. Tiga Mewakili adalah: mewakili tenaga produktif yang maju, mewakili arah perkembangan kebudayaan nasional Tiongkok yang maju, dan mewakili kepentingan rakyat terbanyak. Partai yang memiliki tiga ciri demikianlah yang dianggap mampu memimpin pembangunan sosialisme berkepribadian Tiongkok. Diterimanya para pengusaha yang mau mengabdi pada sosialisme untuk menjadi anggota Partai tidaklah akan merobah watak kelas Partai, karena para anggota tunduk pada ketentuan Konstitusi dan Program Partai. Mengenai pembangunan ekonomi pasar sosialis, yaitu penggunaan mekanisme pasar dalam pembangunan ekonomi Tiongkok adalah pelaksanaan ajaran Deng Xiaoping yang menyatakan: pasar berguna bagi kapitalisme, tapi juga bisa berguna bagi sosialisme. Dalam praktek, mekanisme pasar memang telah mengembangkan tenaga produktif. Deng Xiaoping mengajarkan, bahwa tugas utama sosialisme adalah mengembangkan tenaga produktif. Oleh karena itu, tidak ada kontradiksi antara penggunaan mekanisme pasar dengan pembangunan sosialisme di Tiongkok.

Memang, sosialisme seperti yang dipaparkan Marx, Engels dan Lenin belumlah terwujud di negeri mana pun. Prinsip bekerja menurut kemampuan, menerima menurut hasil kerja masih jauh dari terlaksana. Masih jauh panggang dari api ! Tapi cita-cita dan usaha untuk mewujudkannya sedang kian bergelora.

Pengkhianat Sejati dan Pembela Marxisme

Dalam gejolak usaha perjuangan bercita-citakan sosialisme inilah kaum Trotskis menunjukkan wajahnya yang sejati. Pertama-tama mati-matian melawan Stalinisme dan Leninisme. Dalam politik praktis berkampanye anti-komunisme dan anti-Tiongkok. Peranan inilah yang dimainkan oleh para penganut aliran Trotskis dengan dikoordinasi oleh Internasionale Ke-IV (Internasionale Trotskis) yang anti komunis dan anti-Tiongkok. Menyalahkan pimpinan banyak Partai Komunis dengan menuduhnya sebagai Stalinis seperti terhadap PKT, Partai Komunis Kuba, Partai Komunis India, PKI dan banyak partai lainnya. Terus menerus menguar-uarkan teori revolusi permanen. Tanpa menghiraukan kenyataan pasang surut revolusi, dengan gampang menguar-uarkan sudah datang waktu untuk revolusi dan berbagai semboyan kiri lainnya. Ini adalah sangat menyesatkan. Mencelakakan gerakan rakyat yang sedang baru tumbuh. Inilah pengkhianatan yang sesungguhnya terhadap usaha gerakan sosialisme dunia. Pengkhianatan atas Marxisme.

Pengalaman sudah menunjukkan bahwa kapitalisme, neo-liberalisme tidak bisa mendatangkan keadilan dan kemakmuran bagi rakyat. Di banyak negeri muncul kesadaran untuk melawan kapitalisme, melawan neo-liberisme untuk menggantinya dengan sistim masyarakat yang berkeadilan sosial. Maka adalah wajar, baru-baru ini dari Amerika Latin dikumandangkan suara yang optimistis: ajakan pada rakyat sedunia untuk berjuang demi membangun sosialisme di dunia!

Kini, pimpinan PKT dengan Hu Jintao sebagai sekretaris jenderalnya yang dituduh pengkhianat Marxisme oleh penganut aliran Trotskis itu sedang dengan tangguh mengangkat tinggi panji Marxisme, mentrapkan Marxisme sesuai dengan kondisi kongkret Tiongkok, memimpin Partai Komunis yang beranggotakan tujuhpuluh delapan juta orang, memimpin negara dengan seperlima penduduk dunia, membangun sosialisme berkepribadian Tiongkok.

Rakyat Tiongkok bersama rakyat-rakyat Vietnam, Republik Demokrasi Korea dan Kuba sedang maju dengan mantap membangun sosialisme sesuai dengan kondisi negeri masing-masing, dengan menjunjung tinggi panji Marxisme.

Michel Foucault: Usaha Mengenal 'Yang Lain'

2009-05-06T15:30:00.000-07:00

Banyak pemikiran muncul dan berkembang dilatari oleh kondisi sosio-kultural tempat sang pemikir hidup. Pemikir adalah anak zamannya, walaupun pemikirannya nanti menembus ruang dan waktu. Pemikir dan pemikirannya adalah bagian dari satu gestalt, bisa berupa sejarah atau peradaban (seperti Barat), bisa juga agama (seperti Islam). Pemikiran Al-Ghazâlî bisa dipahami secara jernih dengan melihat gestalt-nya secara keseluruhan, yakni Islam. Ia adalah bagian dari gestalt, yang berarti diterangkan oleh gestalt tersebut. Begitu juga Michel Foucault, Ia adalah bagian dari suatu gestalt, yakni peradaban Barat, karena itu, Ia diterangkan oleh gestalt-nya. Memahami Foucault, berarti juga harus memahami gestalt-nya, sebagai salah satu unsur pembentuk.

Peradaban Barat berada dipersimpangan jalan dengan segala deviasi dan distorsi dalam moralitas maupun hal-hal yang dianggap benar (kebenaran). Modernisme adalah ciri peradaban Barat dengan rasionalitas sebagai penunjuk jalannya. Dewasa ini, muncul kritik dan gugatan yang kuat terhadap modernisme—yang dibela mati-matian oleh mulai dari Habermas hingga Smith dan Gellner—yang dilakukan oleh para pemikir dari aliran filsafat kontinental, dimotori oleh pemikir Perancis seperti Derrida, Foucault, Barthes dan Lyotard. Peradaban Barat dengan modernismenya, yang melahirkan dominasi ilmu pengetahuan yang bercorak positivistik, mereka mereka gugat secara tajam, sambil menawarkan alternatif-altrnatif baru. Gerakan inilah yang disebut sebagai posmodernisme. Secara relatif, posmodernisme bisa disebut sabagai ‘gestalt minor’(?) dari Foucault. Karena itu, memahami posmodernisme terlebih dahulu tak bisa dihindari agar Foucault terlihat lebih utuh, sebagai unsur yang membentuk gestalt (posmodernisme).

Berbicara tentang posmodernisme, berarti masuk dalam wilayah yang penuh ambiguitas, ketidakpastian dan disensus. Konsep ini digunakan untuk mencirikan kecenderungan kontemporer dalam berbagai bidang: sastra, filsafat, arsitektur dan kajian-kajian sosial (terutama antropologi). Secara pasti, tidak ada kepastian ‘setan’ apakah gerangan posmodernisme ini. Bahkan pada tingkat yang paling jelas-pun, posmodernisme tetap tidak jelas; dalam arti absurd. Boleh jadi, absurditas telah menjadi trade mark. Aliran ini muncul dan berkembang ketika manusia (baca: Barat) mencari kepastian dengan menggugat kepastian lama. Namun kemudian, ia dikhianati oleh setiap kepastian baru yang dipegangya; ia terjebak dalam absurditas.

Bapak spiritual posmodernisme—menurut sebagian—adalah Nietzsche (1844-1900 M ), filsuf ‘gila’ kelahiran Jerman; sang destruktif. Dikalangan pendukung modernisme, Ia dianggap tokoh yang paling gila, namun, dikalangan pendukung posmodernisme, Ia adalah inspirator utama. Filsafat Nietzsche penuh dengan nuansa destruksi, bahkan destruksi itulah inti filsafatnya. Ia menggugat seluruh jaminan nilai dan makna yang menjanjikan kepastian. Jaminan kepastian yang utama adalah agama Kristen. Karena itu, Ia memaklumkan, “Tuhan sudah mati! Tuhan terus mati! Kita telah membunuhnya!.” Kemudian, Ia mengucapkan selamat tinggal, “ semoga Tuhan beristirahat dalam kedamaian abadi.” Tak berhenti disini, Ia juga menghantam segala model Tuhan seperti ilmu pengetahuan, prinsip-prinsip logika, rasio, sejarah dan progress. Tuhan sebagai simbol kepastian dibunuh, maka ketidakpastian telah berubah menajadi kepastian itu sendiri; manusia terjebak dalam kepastian nihilisme.

Kematian Tuhan menjelma menjadi kepastian, yang berlanjut pada runtuhnya seluruh tatanan nilai dan makna. Tuhan disini menunjuk pada segala bentuk model jaminan kepastian untuk hidup dan dunia. Suatu ketika nanti, boleh jadi akan muncul jaminan kepastian baru—yang berarti posisinya adalah Tuhan--, ini bisa berupa pendapat, kebenaran-kebenaran yang diyakini, dan pandangan-pandangan yang dipertahankan. Namun, bagaimanakah cara membunuhnya, yang berarti membunuh diri sendiri? Disinilah letak ambiguitas dan inkonsistensi kalangan posmodernisme.

Modernisme Barat dibangun atas dasar rasionalitas yang bercirikan positivisme. Dalam hal ini, yang paling bertanggungjawab adalah cogito-nya Descartes yang menimbulkan implikasi dikotomis subyek-obyek. Selanjutnya, melahirkan pandangan yang disebut subyektif-obyektif berdasarkan rasionalitas. Positivisme begitu mengagungkan obyektifitas; fakta-fakta bisa diamati, diteliti dan dinilai secara obyektif, dengan kebenaran yang bersifat transkultural, karena itu, bisa disebut universal. Dengan kata lain, rasionalitas telah memberikan jaminan kepastian dan totalisasi, karena itu harus di dekonstruksi. Positivisme, dimata pendukung posmodernisme tak lebih dari bentuk kolonialisme, atau kolonialisme adalah bentuk positivisme; atau keduanya benar.

Fakta-fakta obyektif tak lebih dari alat dominasi yang dihasilkan dari relasi kuasa. Generalisasi-generalisasi ilmiah adalah bentuk dari positivisme. Karena itu harus digugat. Dimata pendukung posmodernisme, dunia yang sebenarnya adalah subyektifitas yang mencerminkan kesamaan dan persamaan antarbudaya, terlepas dari konsep pinggir-pusat. Konsep pusat (center) dan pinggir (pheri-pheri) telah melahirkan ‘Pihak Lain’ (The Other). Rasionalitas (dalam hal ini maksudnya Barat) adalah pusat (center), sementara selain Barat dianggap irrasional, tak beradab, karena itu mereka adalah The Other (pheri-pheri). Inilah yang menjadi dasar legitimasi kolonialisme. Karena itu, rasionalitas positivistik adalah kolonialisme dan, sebaliknya.

Banyak kesalahan dalam rasionalitas. Terbukti, sains yang dibangun atas dasar rasionalitas tak mampu menjawab tantangan zaman. Kemiskinan, peperangan dan kerusakan lingkungan hidup adalah sedikit contoh kegagalan sains. Karena itu, rasionalitas modernisme tak lebih dari rasionalisasi, yang menghasilkan Kebenaran (dengan ‘K’ besar) dan bersifat transkultural. Sementara posmodernisme hanya mengakui kebenaran (dengan ‘k’ kecil) yang bersifat lokal dan subyektif; artinya, ada pluralitas kebenaran. Disini, posmodernisme adalah sejenis histeria subyektifitas yang mendestruksi segala bentuk obyektifitas (baca: Kebenaran).

Uraian sederhana diatas telah membawa kita untuk masuk lebih jauh dalam ambiguitas, disensus dan absurditas posmodernisme. Ada sisi absurditas yang lain: yaitu makna terminologis. Apakah ‘post’ disini menyiratkan makna keterputusan (rupture; infishâl) atau ketersambungan (continuity; istimrâr) dengan modernisme; Pemahaman yang lain menyebutkan makna post sebagai kritik dan reformasi atas modernisme; bahkan ada yang mengkombinasikan antara rupture dan continuity; yang terakhir mengatakannya sebagai dialektika antara keduanya. Terlepas dari disensus makna diatas, yang jelas, hal ini semakin menambah absurditas pemahaman kita tentang posmodernisme. Semua pakar memahaminya sesuai dengan persepsi masing-masing. Mana yang paling benar? Lupakanlah pertanyaan tersebut, karena posmodernisme tidak membutuhkan klaim kebenaran; ada pluralitas kebenaran. Semua arti diatas bisa dikatakan mengandung kebenaran (‘k’ kecil), atau, boleh jadi, semuanya tidak mengandung kebenaran, dan itulah kebenaran yang sebenarnya.

Secara nyata, posmodernisme menolak segala jaminan kepastian, klaim kebenaran universal yang dibangun atas dasar rasionalitas dan, apapun namanya yang berlagak universal. Fakta-fakta bukanlah kesatuan yang utuh yang bisa digeneralisasi, tapi merupakan fragmentasi yang berdiri sendiri, mengandung kebenaran lokal dan subyektif. Rasionalitas cenderung pada totalisasi, karena itu harus ditentang. Sementara fragmentasi adalah kebenaran, karena menghargai adanya keragaman narasi.

Gugatan ini dilanjutkan dengan dekontruksi, yakni pembongkaran cara berpikir yang logis, atau cara berpikir yang kita anggap benar karena rasional. Dekontruksi membongkar unsur-unsur ketidaksadaran dari proses pemikiran—sehingga amat terpengaruh dengan psikoanalisa Freud. Di antara unsur ketidaksadaran tersebut adalah pengaruh kekuasaan yang muncul dalam kesadaran. Dekontruksi menolak pemikiran dominan karena tak lebih produk relasi pengetahuan-kuasa. Selanjutnya, yang dijadikan pilihan adalah pemikiran-pemikiran marginal; pemikiran tentang ‘mereka yang ditolak’. Dari sinilah kita menemukan posisi pemikiran Foucault sebagai bagian dari gestalt-nya. Foucault menggugat konsep kebenaran, pemahaman Barat terhadap sejarah, obyektifitas dan pemikiran dominan. Ia lebih memilih kegilaan daripada normalitas, kemudian menawarkan arkeologi dan genealogi pengetahuan untuk memahami sejarah pemikiran dan, selanjutnya, mengumumkan kematian manusia sebagai implikasi lansung matinya Tuhan. “Man is an invention of recent date,” katanya. Kematian manusia berarti hilangnya dikotomi subyek-obyek (dzat-mawdhu’). Dikotomi ini adalah produk modernisme yang melahirkan humanisme (al-nuz‘ah al-insânîyah; humanism), berarati humanisme juga ikut dibunuh. Dalam tulisan berikut, penulis hanya akan membahas tentang pengertian epistema, arkeologi, genealogi dan diskursus (wacana) secara ringkas.

Foucault lahir di Poitiers, 15 Oktober 1926. Pendidikan akademisnya dilalui di Ecole Normale Superiuere (Paris) bidang filsafat dan psikologi. Tugas akademis yang pernah Ia emban adalah Direktur Departemen Filsafat di University of Clermont-Ferrand dan University of Vincennes (1960). Ia juga pernah menjadi professor bidang Sejarah Sistem Pemikiran di College de France. Juga pernah mengajar selama bertahun-tahun di negara Arab Maghrib (terutama Tunisia). Pada 25 Juni 1984, Ia meninggal dunia di Paris.

Ketika mengikuti pemikiran Foucault, kita akan menemukan terminologi epistema (episteme). Apa sebenarnya yang dimaksud dengan epistema tersebut? Sebagaimana ciri khas diskursus pemikiran kalangan posmodernisme yang dikenal sulit dan berbelit, pemikiran Foucault juga begitu. Untuk mendefinisikan epistema memang agak sulit, karena kalangan posmodernisme menolak segala bentuk definisi. Di mata mereka, definisi memiliki sifat reduksi yang mengandaikan adanya kebenaran tunggal, sehingga membatasi interpretasi dan pemahaman.

Secara relatif, bisa dikatakan bahawa epistema adalah sistem. Dalam satu periode sejarah, hanya terdapat satu epistema. Epistema disini bisa juga dipahami sebagai korelasi epistemologis yang dalam, diantara berbagai cabang ilmu pengetahuan yang berkembang pada masa dan kurun tertentu. Kaitannya dengan empat abad terakhir sejarah pemikiran Eropa, Foucault membaginya ke dalam tiga macam epistema, yaitu: epistema Abad Tengah, epistema Klasik dan epistema Modern. Setiap penggalan (rupture) dari epistema tesebut memiliki sistem pemikiran tersendiri yang berbeda satu sama lain, sekurangnya dalam konsep dan metode. Disinilah lapangan arkeologi pengetahuan; ia bertugas mengungkap unsur-unsur terdalam dan tersembunyi.

Epistema (boleh jadi) merupakan kumpulan relasi yang menghubungkan antara praktek-praktek lisan dengan pengetahuan dalam berbagai bentuknya pada periode sejarah tertentu. Epistema adalah sitem tersembunyi dibalik pengetahuan yang dominan pada masa tertentu. Sistem tersembunyi ini dianggap sebagai pemersatu, dalam realitasnya yang paling dalam, pada peradaban tertentu dan, periode tertentu. Epistema adalah prasyarat munculnya pengetahuan dan teori. Jadi, ia adalah latar tersembunyi dibelakang pengetahuan; epistema adalah struktur dasar yang berada diluar sejarah. Ringkasnya, ia adalah struktur pengetahuan global, dengan cirinya yang holistik. Ia dianggap sebagai jaringan dasar hukum-hukum yang mengatur pengetahuan, metode, pemahaman, dan metode analisa.

Siapakah yang berbicara (subyek) dalam epistema? Yang jelas, bukan Tuhan dan manusia. Tuhan telah mati, dan manusia tak lebih dari mitos; ia hanyalah invention of recent date. Lalu siapa? Jawabannya adalah bahasa. Melalui dan mengggunakan bahasa, epistema mengetahui dirinya. Jadi, epistema adalah obyek dan bahasa adalah subyek—walaupun kalangan posmodernis menolak pembagian dikotomis ini, namun realitanya, mereka tak bisa menghindarkan diri. Manusia sebagai subyek sudah ditinggalkan, karena itu, Foucault selanjutnya mengumumkan kematian manusia, sebagai implikasi logis kematian Tuhan.

Ada kesamaan antara Foucault dengan J. Lacan berkenaan dengan bahasa. Foucault mengatakan bahwa yang berbicara bukanlah subyek, tapi struktur linguistik dan sistem bahasa. Sementara Lacan menegaskan bahwa jalan yang telah dirintis oleh Freud tak memiliki makna selain bahwa, alam bawah-sadar adalah bahasa. Mereka tampaknya memahami bahasa secara luas.

Signifikansi bahasa dalam studi Foucault tampak dalam karyanya Madness and Civilization, yang meneliti tentang simbol-simbol yang diciptakan oleh relasi kuasa dengan pengetahuan. Praktek sosial menyediakan mekanisme yang memungkinkan relasi kuasa beroperasi. Kuasa ada dimana-mana, karena itu, ia bisa ditemukan dalam segala bidang interaksi manusia: keluarga, politik, ekonomi, sosial, agama dan sebagainya. Penelitiannya tentang sejarah orang-orang gila; yakni tentang mereka yang ditolak, berhasil mengungkap formasi-formasi bahasa dan diskursus yang telah menciptakan konsep ‘Pihak Lain’. Untuk hal ini, Ia menggunakan deskripsi genealogis. Genealogi bukanlah teori, tapi lebih merupakan cara pandang atau model perspektif untuk menempatkan diskursus, praktek sosial dan diri kita sendiri dalam wilayah relasi kuasa. Genealogi merupakan kelanjutan dari arkeologi. Kalau arkeologi lebih difokuskan untuk menyingkap suatu wilayah praktek diskursusif; untuk menemukan fenomena-fenomena keterputusan dan keberbedaan, tanpa dikorelasikan dengan kemajuan, maka genealogi lebih merupakan usaha untuk mendeskripsikan sejarah formasi-formasi sosial; sejarah tentang asal suatu pemikiran untuk menemukan titik tolak pemberangkatan, tanpa menghubungkannya dengan hakekat (substansi) ataupun identitas-identitas yang hilang. Tujuannya hanyalah untuk membongkar pemikiran-pemikiran asali, center dan substansi. Segala sesuatu tidak memiliki mahiyah (inti; substansi). Segala substansi tak lebih dari buatan manusia, karena itu harus di dekontruksi dan dikeping-keping. Dengan ini, Foucault mampu membuktikan bahwa sejarah selama ini adalah sejarah yang terdistorsi; bukan sejarah bahasa dan makna, tapi sejarah relasi kuasa.

Lebih jauh tentang arkeologi, Foucault menulis, “Aku menggunakan terminologi arkeologi secara metaforis untuk menunjuk pada sesuatu yang disebut arsip. Bukan untuk menemukan awal sesuatu ataupun untuk menghidupkan masa lalu yang telah mati.” Lebih lanjut, Ia menerangkan tentang apa yang di maksud dengan arsip, “apa yang kumaksud dengan arsip bukanlah kumpulan teks-teks yang dijaga oleh peradaban tertentu, bukan pula kumpulan peninggalan arkeologis yang mungkin untuk dijaga dari kehancuran, tapi merupakan kumpulan prinsip-prinsip (aturan-aturan) yang menentukan bagi muncul dan hilangnya suatu diskursus; ketersambungan (continuity) ataupun keterputusan (rupture) diskursus tersebut pada peradaban tertentu.” Dengan arkeologi, ia bermaksud untuk membahas tentang sejarah pemikiran, membebaskannya dari ikatan-ikatan antropologi, sekaligus mengungkap bagaimana ikatan-ikatan tesebut terbentuk. Dengan kata lain, arkeologi hanyalah bertugas untuk menganalisa formasi konsep tanpa mengkorelasikannya dengan horison idealitas dan kemajuan empirik suatu pemikiran

Berkenaan dengan sejarah kegilaan, Foucault menunjukkan bahwa predikat ‘gila’ bukanlah sekedar masalah empiris atau medis semata, tapi juga berkenaan dengan norma-norma sosial dan bentuk-bentuk diskursus tertentu. Dalam arti, pengertian tentang kegilaan adalah hasil ciptaan manusia. Karena itu kategori gila terus berubah sesuai dengan zaman. Pada Abad Tengah, orang gila adalah yang tidak berintegrasi dengan masyarakat. Menurut versi gereja, orang gila adalah yang tidak memiliki loyalitas pada gereja. Demikian seterusnya … pengertian gila terus berubah sesuai dengan perspektif dan kepentingan pemegang kuasa. Dalam proses penciptaan, ikut terlibat para dokter, politisi, ahli hukum dan unsur-unsur yang dominan dalam masyarakat. Yang paling dominan peranannya adalah para dokter yang menciptakan bahasa simbol dan tanda-tanda. Selanjutnya, struktur bahasa inilah yang sangat berpengaruh dalam menilai ‘gila’ atau ‘waras’nya seseorang. Analisa genealogis adalah kritik terhadap ilmu pengetahuan modern, dalam hal ini ilmu pengetahuan sejarah. Ilmu pengetahuan sejarah modern lebih merupakan pembungkaman terhadap The Others, sehingga banyak lapisan-lapisan yang sebenarnya bagian dari wacana ilmiah luput dari perhatian ilmuwan, apalagi kita. Kegilaan adalah aspek yang terlupakan (baca: yang terbungkam; yang terpinggirkan), namun sebenarnya bagian dari wacana ilmiah. Kegilaan sebenarnya banyak mengandung hikmah dan kebijaksanaan.

Dari penelitiannya, Foucault berhasil menyimpulkan bahwa kegilaan merupakan kebutuhan masyarakat akan formasi sosial yang dikehendaki, hingga menjadi kebutuhan sosial tertentu. Dari sini tercipta mereka ‘Pihak Lain’. “Kamu gila” berarti “kamu bukan golongan kami.” Foucault membuktikan bahwa kode-kode pengetahuan (dalam konteks ini: kedokteran) banyak mempengaruhi struktur bawah-sadar masyarakat. Dengan genealogi, Foucault ingin men-delegitimasi masa sekarang dari masa lampau; ada rupture.
Gagasan lain Foucault yang terpenting, berkenaan dengan wacana (discourse). Dalam discourse, bahasa adalah mediator. Wacana adalah ucapan yang dengannya pembicara menyampaikan segala sesuatu kepada pendengar. Unsur terkecil dari wacana adalah kalimat. Wacana yang diperkuat dengan tulisan disebut teks. Wacana merupakan kumpulan pernyataan-pernyataan (statement) yang berbeda dengan ungkapan (utterance) maupun proposisi (proposition). Yang dimaksud Foucault disini bukanlah sekedar perbincangan sehari-hari, tapi perbincangan yang serius (serious speech-act). Serius tidaknya suatu perbincangan diukur berdasar intensitas keterlibatan unsur relasi kuasa dengan pengetahuan yang melahirkan wacana tersebut. Ungkapan dikalangan mahasiswa bahwa “staf KBRI sering berfoya-foya” adalah speech-act, namun belum bisa dianggap serius karena ketidakmampuannya membentuk makna dan kebenaran. Namun, ketika yang berbicara adalah pejabat di Departemen Luar Negeri, hal ini menjadi serious speech-act, karena Deplu memiliki kuasa, selanjutnya bisa membentuk makna dan kebenaran.
Sebagai penutup, mungkin timbul pertanyaan, apa urgensinya pemikiran-pemikiran Foucault bagi kita? Banyak yang bisa diambil, diantaranya manfaat analisis arkeologis-genealogis dengan metode dekontruksi untuk memahami realitas sosial- sejauh mana relasi-relasi kuasa beroperasi dalam kehidupan kita, sehingga bisa ditemukan mereka ‘yang lain’, mereka yang ditolak, namun sebenarnya adalah bagian dari umat yang membentuk suatu gestalt. Bukan untuk menemukan kesatuan diskursus, tapi untuk menemukan keragaman pemahaman dan kebenaran. Sehingga terjadi proses decentering yang berarti keterbukaan terhadap yang lain; yang juga berarti runtuhnya dominasi dalam interpretasi maupun klaim-klaim kebenaran. Selanjutnya tercipta iklim yang inklusif.

KAUM BURUH DAN KAUM PETANI

2009-03-13T10:07:00.000-07:00

‘Terlalu sering kita mengacaukan kaum buruh dengan kaum petani.
Padahal keduanya merupakan kelas yang berbeda.
Partai Sosialis didasarkan pada dua kelas tersebut,
dan fakta bahwa Partai Sosialis memiliki dua jiwa,
bersumber dari keberadaan dua kelas tersebut.’
(Gramsci, dalam L’Ordine Nuovo, 28 Maret 1922)

Menurut Gramsci, aliansi antara kaum buruh dan kaum petani merupakan satu-satunya yang bisa membawa kaum proletariat Italia ke jalan revolusi. Aliansi ini sangat terkait dengan persoalan di wilayah Italia Selatan, dan secara tidak langsung, terkait dengan persoalan Vatikan dan dengan keberadaan dan fungsi yang dijalankan oleh kaum intelektual. Jika diringkaskan secara skematis, aliansi antara dua kelas, persoalan di wilayah Italia Selatan dan persoalan Vatikan serta keberadaan dan fungsi kaum intelektual ini merupakan tema-tema yang ditekuni oleh Gramsci sepanjang hidupnya sejak dari periode Ordine Nuovo sampai dengan periode akhir penulisan Prison Notebooks. Tema-tema tersebut dia bahas dengan originalitas teoretis yang brilyan secara bagus.

Sebuah artikel penting yang Gramsci terbitkan dalam L’Ordine Nuovo pada bulan Agustus 1919 diberi judul dengan tepat Operai e contadini. Dalam artikel tersebut, dia menulis bahwa perang telah menyebabkan terjadinya transformasi-transformasi revolusioner. Sebelum Perang Dunia Pertama, kata Gramsci, para petani tak pernah merasa menjadi bagian dari sebuah kolektivitas (yaitu kolektivitas yang disebut oleh kaum borjuis sebagai bangsa dan oleh kaum proletariat sebagai kelas). Para petani harus berjuang secara individual atau harus bereaksi secara anarkhis melawan penindasan negara yang selalu dia alami, dan dia telah mengacaukan perjuangan kelas dengan aksi perampokan. Namun kemudian, ‘waktu empat tahun berjuang sembunyi-sembunyi dan eksploitasi berdarah telah mengubah secara radikal psikologi para petani’. Pengalaman Rusia telah menunjukan arti dari pengalaman Italia karena kondisi-kondisis historis dari kedua negara itu tidak berbeda dan tak jauh berbeda. ‘Problem penyatuan kelas buruh dan kaum petani harus dihadapi dalam cara-cara yang sama,’ kata Gramsci, karena bagi kedua negara, komunisme merupakan sebuah keniscayaan eksistensial. Revolusi bisa dicapai hanya di bawah kondisi-kondisi kedisiplinan dan pengorganisasian tertentu. Massa buruh di kota-kota besar adalah tokoh utama dari revolusi, namun revolusi tak akan pernah berhasil ‘secara permanan dan mendalam’ hanya dengan dukungan kekuatan tersebut. ‘Adalah perlu untuk menyatukan kota besar dengan desa untuk merangsang tumbuhnya institusi-institusi kaum petani miskin di pedesaan yang akan menjadi dasar bagi didirikannya dan dibangunnya Negara sosialis, dan lewat institusi-institusi tersebut, menjadi mungkin bagi Negara sosialis untuk memajukan penggunaan mesin-mesin dan memacu proses transformasi besar dalam ekonomi agrarian.’ Kaum proletariat tegasnya terdiri atas kaum buruh di dunia industri dan kaum petani miskin, dan mereka merupakan ‘dua sayap dari tentara revolusioner’. Setiap orang harus sadar bahwa ‘tanpa konsensus kaum buruh dan petani, orang tak bisa berkuasa’ karena kaum buruh dan kaum petani merupakan ‘dua lapisan masyarakat pekerja yang paling besar jumlahnya. Namun, harus ditegaskan secara tegas bahwa kaum revolusioner harus selalu mengarahkan dirinya hanya pada kaum petani miskin, pada ‘kaum yang tak berlahan’. Problem besarnya ialah bagaimana menggerakkan kaum petani agar bisa diorganisir dalam sebuah gerakan yang dilandasi oleh kesadaran. Problem ini masih mungkin untuk diatasi sepanjang ‘institusi-institusi kontrol produksi yang bersifat kolektif’ juga diorganisir di pedesaan. Institusi-institusi inilah yang menurut Gramsci akan menciptakan kohesivitas dan mentransformasi massa petani baik secara psikologis maupun teknis, ‘sambil tetap membolehkan bentuk-bentuk sementara penguasaan tanah (area tanah yang berukuran kecil) secara pribadi tetap eksis’. Dua gerakan revolusioner, yang satu demi penguasaan pabrik-pabrk, dan yang lain demi pendudukan tanah, haruslah menjadi suatu keseluruhan. Karena itu, kaum buruh harus sadar bahwa hanya mereka yang bisa memecahkan problem yang ada di wilayah Italia Selatan, yaitu problem Mezzogiorno, ‘dengan bersatu’. Aksi revolusioner dari kelas buruh akan bisa menciptakan sebuah transformasi jika dipisahkan secara tegas antara kaum petani yang miskin dan pemilik lahan pertanian yang sempit di satu sisi dengan kaum petani kaya atau para pengeksploitasi di sisi lain. Kaum petani miskin-lah yang akan menjadi ‘pendukung’ bagi kelas buruh dan menjadi kekuatan yang memungkinkan keduanya berhasil merebut kekuasaan.
Adalah juga perlu, catat Gramsci, dilakukan pemetaan terhadap situasi politik yang ada karena terdapat penyebarluasan rasa keberagamaan di pedesaan. Proses penyebarluasan ini mendapat dukungan lumayan besar dari kaum petani miskin yang mendukung partai-partai politik yang merepresentasikan sebuah ‘koalisi dari strata petani yang berbeda-beda’. Namun ‘ikatan-ikatan agama tentu saja tidak cukup untuk mencegah perjuangan kelas’, sebuah perjuangan yang di pedesaan masih belum berbentuk secara organik dan belum tersebar luas dan belum dibangun di atas dasar kesadaran. Baru ketika kaum petani miskin dijauhkan dari politik partai-partai yang menyatukan mereka, pada saat itulah kelas buruh akan bisa berharap bahwa perjuangan kelas mereka akan memasuki ‘ke tahapan akhir’-nya. Kaum buruh memang merupakan tokoh utama dari revolusi komunis, namun massa petani-lah yang akan menjadi agen-agen utama aksi pra-revolusi. ‘Problem kekuatan’ yang dihadapi oleh kaum buruh yang lebih berkesadaran dan siap akan bisa dipecahkan oleh massa kaum petani miskin. Revolusi memang akan bepusat di wilayah Italia Utara, namun dengan segera, ‘kelas pekerja pabrik akan berhadapan dengan problem yang luar biasa yang tercipta akibat perang. Problem itu ialah bagaimana agar bisa berhasil dalam menciptakan sebuah organisasi Negara yang memiliki sarana-sarana pertanian yang terindustrialisasi. Dengan industrialisasi ini, kaum petani akan berada dalam kondisi-kondisi kerja yang sama dengan kaum buruh. Dengan begitu, satu jam kerja pertanian akan bisa dipertukarkan dengan satu jam kerja di pabrik secara dan dengan begitu, kepentingan kaum proletariat dalam aktivitas pertukaran barang-barang yang diproduksi oleh keduanya di bawah kondisi-kondisi kerja yang sama sekali berbeda tak akan terabaikan’. Apalagi, kata Gramsci, sudah umum diketahui bahwa kaum petani merupakan salah satu dari ‘kelas sosial yang secara historis paling lamban dan paling akhir dalam mendiferensiasikan dirinya’.
Gramsci sering mengklaim bahwa Partai Komunis telah berjasa mengubah secara total psikologi para buruh Italia Utara dalam memandang orang-orang Italia Selatan. Prasangka-prasangka dan klise-klise rontok satu per satu ketika dikonfrontasikan dengan fakta bahwa kaum buruh di Italia Utara dan kaum petani miskin di Selatan telah sama-sama memandang diri mereka masing-masing sebagai dua kelas sosial yang dihancurkan dan dieksploitasi, meski dengan cara yang berbeda-beda, oleh para pemilik harta kekayaan yang sama, yaitu kaum borjuis. Bahwa kaum borjuis industrial yang sama, yang mencengkeram kaum buruh di Utara di bawah kekuasaan ekonominya, juga telah menaklukkan Italia bagian selatan dan kepulauan dan ‘meredusirnya menjadi koloni-koloni yang harus dieksploitasi’. Jadi, ‘kaum proletariat di Italia Utara, dengan mengemansipasi dirinya dari perbudakan kapitalis, akan juga mengemansipasi massa kaum petani di selatan yang ditaklukkan oleh bank-bank dan oleh industri yang parasit di Italia Utara’. Kaum buruh akan memutuskan rantai yang membelenggu kaum petani miskin, dan mereka akan membantu kaum petani miskin untuk lepas dari penderitaan dan keputusasaan eksistensinya. Di sisi lain, mengapa kaum petani harus berharap bahwa kaum proletariat industri juga akan melahirkan sebuah revolusi pembebasan demi kebaikan mereka? Karena kelas buruh merupakan satu-satunya kelas yang berkepentingan terhadap diciptakannya kesetaraan sejati daalam kondisi-kondisi kerja dan produksi di dunia industri dan di dunia pertanian, dan karena ‘kelas buruh telah kehabisan tenaga dan merosot kondisi fisiknya sebagai akibat tak punya bahan pangan’.1 Karena alasan inilah, dua kelas itu harus bekerja sama dalam mereorgansiasi Negara, mensosialismekan pabrik dan perusahaan keuangan besar, membebaskan diri dari riba perbankan dan kaum kapitalis.
Sayangnya, lanjut Gramsci, partai Komunis sangat terlambat dalam mengembangkan sebuah analisis ideologis terhadap kejadian-kejadian historis yang telah membentuk gerakan-gerakan penguasaan lahan yang ada. Partai masih tak tahu bagaimana harus mengevaluasi gerakan pembebasan ini atau fakta bahwa gerakan-gerakan semacam itu dipimpin oleh ‘partai-partai politik yang pada kenyataannya bersifat kontra-revolusioner’. Partai tidak tahu perasaan-perasaan apa yang tumbuh di kalangan massa petani ketika massa tersebut pada akhirnya mengetahui kemandulan dari sebuah upaya emansipasi. Partai harus menghadapi ‘prolem sentral kehidupan nasional Italia, yaitu persoalan Italia Selatan’. Partai harus memecahkan jaring-jaring relasi yang kusut antara kaum petani dan kaum buruh. Kaum buruh harus memahami secara sangat jelas bagaimana kapitalisme telah berkembang di Italia, yaitu lewat pensubordinasian yang semakin kuat atas daerah pedesaan pada kota-kota industri, atas Italia bagian selatan dan tengah pada Italia bagian utara. Relasi antara kota dan desa di Italia merupakan relasi ‘antara satu bagian dari wilayah nasional dan bagian lain yang sangat berbeda yang dicirikan oleh fitur-fiturnya yang khas’. Jika semua ini dipahami, maka tak mungkin bagi aristokrasi buruh di Italia Utara serta kaum borjuis kapitalis untuk terus bisa mengeksploitasi Italia Selatan (eksploitasi yang juga dijalankan, sadar atau tidak, oleh seluruh kaum reformis) melalui cara-cara ‘proteksionisme korporatif’ dan dengan cara ini berusaha mengemansipasikan kelas buruh ‘di atas beban mayoritas masyarakat pekerja’. Emansipasi kelas buruh hanya akan bisa berlangsung melalui aliansi antara para buruh industri di Italia Utara dengan para petani miskin di Italia Selatan untuk menggulingkan kapitalisme, untuk menghancurkan Negara borjuis, dan untuk menciptakan sebuah Negara proletarian, untuk membangun sebuah aparatus prooduksi industrial yang baru yang melayani kebutuhan-kebutuhan pertanian, yang bisa dipergunakan untuk mengindustrialisasikan pertanian Italia yang terbelakang dan dengan begitu akan bisa menaikkan tingkat kesejahteraan nasional yang akan membawa keuntungan bagi kelas buruh’.
Para pemilik tanah, yang berusaha menghancurkan para petani kecil, juga berharap akan bisa menang melawan kelas buruh. Menjadi tugas dari seluruh buruh, kata Gramsci, untuk mengawasi apa yang telah terjadi di pedesaan secara tekun. Bahkan, sebuah partai yang revolusioner bisa dikenali berdasarkan pada tingkat pemahamannya terhadap problem petani dan oleh solusi yang bisa ditawarkannya. Di Italia khususnya, sebuah revolusi hanya akan mungkin sepanjang kepentingan-kepentingan kaum petani dan kaum buruh menyatu secara total. ‘Problem revolusi Italia karenanya ialah problem persatuan antara kaum buruh dan kaum petani.’
Di sisi lain, kita membaca beberapa laporan ringkas yang diterbitkan dalam L’Ordine Nuovo mengenai keikutsertaan para pemimpin partai dalam Konggres Partai Komunis yang kedua dan sebuah laporan mengenai kongres nasional yang dikirimkan kepada cabang partai di Turin yang barangkali ditulis oleh Gramsci. Dokumen-dokumen tersebut terasa agak membingungkan karena sering tampak bertentangan, bahkan sangat bertentangan dengan isi artikel-artikel Gramsci yang telah diikhtisarkan dalam paragraf sebelumnya. Fakta ini sebagian bisa dijelaskan dengan kenyataan bahwa laporan-laporan itu mungkin tidak akurat sepenuhnya dan mungkin tidak mengekspresikan pemikiran Gramsci secara tepat. Selain itu, harus diingat bahwa Gramsci seringkali merefleksikan pemikiran-pemikiran dan ide-idenya dalam artikel-artikelnya yang hanya sebagian saja merupakan pemikirannya sendiri dan yang secara keseluruhan juga dianut oleh semua pemimpin aparatus partai lainnya. Baru kemudian, Gramsci mengadakan sebuah kajian yang independen dan bersifat pribadi terhadap problem aliansi politik antara kaum buruh dan kaum petani. Hal ini tampaknya mengharuskan kita untuk menganalisis secara lebih serius pemikiran Gramsci. Meski demikian, sepanjang yang kita ketahui, sampai saat ini belum ada satu pun yang bisa memberikan usulan interpretasi yang tepat dan bisa diterima terhadap tulisan-tulisan Gramsci mengenai tema aliansi kelas buruh dan kaum petani. Juga belum ada seorang yang mencurahkan banyak waktu untuk menganalisa tulisan-tulisan tersebut.
Persoalan paling penting pada saat itu ialah persoalan front bersatu. Namun, Gramsci berkeyakinan bahwa bukan hanya Partai Populer2, namun juga sebagian dari Partai Sosialis harus dikecualikan dari aliansi dengan kaum komunis. Aliansi dengan Partai Populer harus dikecualikan karena partai ini pada hakekatnya didasarkan pada kaum petani. ‘Saat ini, memang benar bahwa kaum petani telah memiliki kesediaan untuk turut serta dalam perjuangan melawan Negara, namun mereka berjuang untuk membela hak milik mereka, dan bukan hanya untuk membela upah dan jam kerja mereka. Perjuangan yang mereka lakukan diilhami oleh beberapa motif yang termasuk dalam wilayah hukum sipil borjuis.’ Partai Komunis harus tetap menjadi partainya kaum buruh, menjadi organisasi politiknya kelas buruh tanpa harus dikacaukan dengan kelompok-kelompok sosial yang lain akan membawa pada melemahnya aksi revolusioner. ‘Terlalu sering kita mengacaukan kaum buruh dengan kaum petani. Padahal, keduanya merupakan kelas yang berbeda. Partai Sosialis didasarkan pada dua kelas tersebut, dan fakta bahwa Partai Sosialis memiliki dua jiwa, bersumber dari keberadaan dua kelas tersebut. Kelas buruh dan petani memang bisa menyatu dalam bentuk organik sebagaimana yang diusulkan oleh Partai Komunis dalam tesisnya mengenai persoalan agrarian, namun tak boleh dibayangkan bahwa kaum petani akan bisa menjadi kaum komunis. Partai Komunis harus mempertahankan identitasnya sebagai partai buruh yang memiliki beberapa pusat aksi di pedesaan.’ Karakter revolusioner dari kaum buruh dan kaum petani sangat berbeda, dan akan menjadi absurd untuk berjuang demi sebuah front bersatu yang mencakup Partai Populer yang basisnya dulu dan sekarang masih kaum petani. Untuk alasan-alasan taktis, kelas buruh mungkin bisa mencapai kesepakatan-kesepakatan temporer dengan kaum petani, namun ‘satu hal yang tak boleh dilupakan ialah bahwa kelas buruh harus tetap mempertahankan independensi dan supremasi organisasi politik kaum buruh (baik yang di pabrik maupun di pertanian) karena hanya kaum buruh-lah yang merupakan satu-satunya kelas yang gerakan revolusionernya bisa dianggap berwatak komunis’. Memang benar, lanjut Gramsci (dalam konteks ini merujuk secara khusus pada para pemilik tanah yang kecil, dan membedakan kaum petani dari buruh tani), bahwa ketika kita menyatakan bahwa kaum petani tak bisa memiliki karakter revolusioner, kita merujuk pada kaum petani sebagai sebuah kelas dan bukan sebagai individu petani yang mungkin saja bisa menjadi komunis yang baik.
Dua aksioma yang sama-sama fundamental masih tetap berlaku. Yang pertama bahwa revolusi harus dipimpin dan dilaksanakan oleh kelas buruh yang dengan begitu, pada saat yang bersamaan akan juga membebaskan seluruh petani dari belenggu-belenggu perbudakan yang membelenggunya. Yang kedua ialah bahwa revolusi proletarian tak akan pernah mencapai sebuah keberhasilan yang sejati dan stabil tanpa adanya dukungan menentukan dari kaum petani. Dua kesimpulan Gramsci ini buat kita tampaknya masih segaris dengan segenap bahasan sebelumnya. Namun, pembaca pastilah akan juga mencatat betapa ‘baru’-nya beberapa refleksi yang telah kita ikhtisarkan dari laporan-laporan ‘resmi’ yang diterbitkan dalam L’Ordine Nuovo. Tentu saja, tak mungkin laporan-laporan tersebut akan dimuat dalam kolom-kolom harian tersebut tanpa sebelumnya mendapat ijin dari kepala redaksinya.
Selama seluruh hidupnya, Gramsci terus mengkaji problem-problem hubungan antara kaum buruh dan kaum petani dan mengenai tema persoalan Italia Selatan. ‘Saya adalah seorang Italia Selatan!’ serunya kepada seorang anggota koalisi pemerintahan ketika dalam laporan pandangannya di depan Dewan Perwakilan tahun 1925, anggota koalisi itu memotong pandangannya dan menuduhnya tak memahami Italia Selatan. Dia menulis sebuah esai terkenal, yang masih belum rampung, mengenai topik ini: Alcuni temi della quistione meridionale, yang dia kerjakan persis sebelum dia dipenjara. Barangkali inilah karya besar Gramsci, meski Gramsci berkebaratan terhadap penilaian ini dalam sebuah kalimat yang telah dikutip sebelumnya dari sebuah surat buat saudara ipar perempuannya pada tanggal 19 Maret 1927. ‘Masih ingat karyaku yang sangat ringkas dan sangat dangkal mengenai Italia Bagian Selatan dan mengenai arti penting Benedetto Croce?’ Namun, esai itu merupakan karya besar karena hal kejernihan paparannya, karena kompleksitas analisisnya, dan karena ketajaman dan originalitas penilaian Gramsci. Karya itu adalah karya besar karena kemampuannya dimana beragam tema ditenun secara jalin menjalin dan diperlihatkan kesalingtergantungannya satu sama lain. Dalam esai tersebut, kita membaca sajian mengenai tema-tema paling penting yang ditekuni Gramsci sepanajng hidupnya: yaitu persoalan Italia Bagian Selatan, problem aliansi antara kaum buruh dan kaum petani miskin, persoalan Vatikan, problem fungsi intelektual dalam masyarakat borjuis. Dalam esai ini, dan dalam gayanya, terdapat sebuah pengambilan jarak dari hasrat berpolemik dari artikel-artikel jurnalistik yang dibentuk oleh iklim politik yang melingkupinya. Adanya jarak yang memisahkan dirinya dengan dunia luar saat dia dipenjarakan, diharapkan Gramsci akan bisa menjadi awal penulisan yang sungguh-sungguh ‘obyektif, für ewig,’ dan rencana ini diwujudkannya dalam Prison Notebooks. Esainya mengenai persoalan Italia Selatan persis menandai trasisi ke gaya yang obyektif ini.
Konsep fundamental yang telah memandu kaum komunis dalam perjuangannya, tulis Gramsci, ialah konsep ‘tentang aliansi politik antara kaum buruh di Italia Utara dengan kaum petani di Italia Selatan dalam rangka untuk menyingkirkan kaum borjuis dari kekuasaan Negara’. Agar aliansi ini bisa terealisir, kita harus paham dengan fakta bahwa di Italia, persoalan petani mengambil ‘dua bentuk yang khas dan khusus, yaitu persoalan Italia Selatan dan persoalan Vatikan’. Langkah pertama yang diambil oleh para buruh Turin ialah menolak sekumpulan klise yang sangat berukar berakar dalam diri mereka, seperti pandangan bahwa orang Italia Selatan malas bekerja, bahwa orang Italia Selatan bodoh, kriminal, barbar. Kaum buruh Turin bereaksi melawan klise-klise ini dalam praktek dan aksi mereka dengan jalan bergaul dengan para petani Italia Selatan yang menjalani wajib militer dan ditempatkan di berbagai resimen di Turin, dengan jalan mengusulkan pencalonan seorang Italia Selatan, seperti Gaetano Salvemini untuk wilayah perwakilan Turin, dengan jalan melakukan kerja propaganda secara aktif di kalangan para imigran dan dengan mengarahkan kaum petani mengambil posisi-posisi politik mereka sendiri.
Mengapa perubahan besar-besaran dalam kesadaran dari setiap militan ini harus diciptakan? Karena ‘tak ada aksi massa yang mungkin jika massa itu sendiri tidak yakin akan tujuan-tujuan yang ingin dicapainya dan akan metode-metode yang diterapkannya. Kaum proletariat agar bisa berkuasa sebagai sebuah kelas harus menyingkirkan setiap residu paham korporatis, setiap prasangka atau sampah sindikalis. Apakah artinya hal ini? Bukan hanya bahwa perbedaan-perbedaan yang ada antara satu bidang pekerjaan yang satu dengan bidang kerja yang lain harus bisa diatasi, namun juga bahwa untuk bisa merebut kepercayaan dan dukungan dari para petani dan beberapa kelompok semi-proletarian perkotaan, adalah perlu untuk bisa mengatasi prasangka-prasangka tertentu dan untuk mengalahkan sikap egoistis tertentu yang bisa dan memang ada dalam diri kelas buruh sedemikian rupa bahkan setelah perbedaan-perbedaan di antara bidang pekerjaan telah lenyap dari tengah-tengah mereka.’
Gramsci melacak kembali sejarah Italia beberapa dekade sebelumnya, dan dia memusatkan kajiannya terhadap politik Giovanni Giolitti. Giolitti, kata Gramsci, selalu ingin menghancurkan para petani Italia Selatan. Pada awalnya, dia menggunakan Partai Sosialis yang secara tanpa sadar telah menjadi sebuah alat dari politik Giolitti. Kemudian, ketika Partai Sosialis sekali lagi mengadopsi pemikiran-pemikiran yang tak lagi bersifat reformis atau kolaborasionis, Giolitti beralih ke kaum Katolik untuk bisa melanjutkan kebijakan-kebijakannya. ‘Giolitti lalu mengubah lagi arahnya. Dia menggantikan aliansi antara kaum borjuis dan kaum Katolik yang merepresentasikan massa petani Italia Selatan dan Tengah dengan aliansi antara kaum borjuis dan kaum buruh.’ Namun, persoalan Italia Selatan masih tetap belum terpecahkan olehnya.
Bahkan pembaca yang paling tidak peduli akan bisa menangkap keluasan dan kedalaman argumen-argumen Gramsci. Italia Selatan, lanjut Gramsci, dicirikan oleh ketiadaan secara mutlak persatuan sosial karena penduduk petani tak memiliki kohesi apapun. Dalam masyarakat Italia Selatan, paling tidak ada tiga strata sosial yang sangat penting yang bisa dibedakan: Yaitu ‘Massa petani yang besar, terpencar-pencar dan amorf, kaum intelektual dari kelas menengah rendahan di pedesaan, dan para pemilik tanah yang luas dan kaum intelektual yang lebih tinggi.’ Alam kenyataan, kategori yang ketiga inilah yang mendominasi sepenuhnya seluruh aspek realitas Italia Selatan, yang terutama dalam wilayah ideologis dimana ‘sentralisasi berlangsung dengan efisiensi dan presisi yang lebih tinggi’. Dalam artian inilah, Gramsci bisa mengajukan sebuah penilaian yang tajam terhadap dua intelektual Italia Selatan seperti Giustino Fortunato dan Benedetto Croce yang disebut Gramsci sebagai ‘dua tokoh terbesar dari reaksioner Italia’.
Hampir semua bagian lain dari esai karya besar Gramsci tersebut dicurahkan untuk mengkaji keberadaan dan fungsi para intelektual dalam masyarakat Italia Selatan dalam sebuah cara yang membuatnya menjadi pendahulu yang terampil dari sedemikian banyak tulisan dalam Prison Notebooks. Kelompok sosial intelektual, termasuk pendeta, menjadi mata rantai yang niscaya antara petani Italia Selatan dengan pemilik tanah yang luas. Satu-satunya tujuan dari ‘blok agrarian yang kejam’ ini ialah pelestarian status quo. Di atas blok tersebut, bergeraklah blok intelektual dan kedua blok ini berupaya untuk mencegah agar retakan-retakan dalam blok agrarian tidak sampai menjadi terlalu berbahaya dan sekaligus menghambat keruntuhan blok tersebut. Namun, karena masyarakat Italia Selatan dicirikan oleh disintegrasi sosial yang besar, demikian pula blok intelektual dicirikan oleh sebuah ketiadaan kohesi dan persatuan yang nyaris bersifat mutlak. Bertebaran dalam kelompok-kelompok kecil, para intelektual Italia Selatan meraba-raba mencari jalan bersama dan masing-masing lalu berakhir dalam jalannya sendiri-sendiri, yaitu jalan yang paling menguntungkan baginya. Mereka menjalankan fungsi-fungsi yang berbeda-beda, jika bukannya saling bertentangan. Sebagai misal, Croce ‘menjalankan fungsi “nasional” yang sangat penting. Dia memisahkan kaum intelektual radikal Italia Selatan dari massa petani, dan menjadikan kaum intelektual tersebut menjadi bagian dari kultur Eropa dan Italia, dan atas dasar kultur ini, dia menyatukan kaum intelektual dengan kaum borjuis nasional dan juga dengan blok agrarian.’
Di Turin, segera setelah Perang Dunia pertama, kelompok Ordine Nuovo dan Piero Gobetti melakukan sebuah upaya berharga untuk menjadi lebih dekat dengan realitas dan problem-problem Italia Selatan. ‘Figur Gobetti dan gerakan yang diwakilinya merupakan produk-produk spontan dari iklim historis yang baru di Italia. Arti dan makna penting dari keduanya terletak dalam iklim tersebut.’ Kaum intelektual Italia Selatan juga mengalami perkembangan yang nyata. ‘Di antara para intelektual ini, Guido Dorso merupakan figur yang paling lengkap dan menarik.’ Pembahasan Gramsci sendiri kebanyakan mengenai tema-tema umum yang bernilai penting secara nasional. Gerak perkembangan kaum intelektual ini, kata Gramsci, jauh lebih lambat daripada gerak perkembangan kelompok sosial yang lain manapun. Adalah absurd jika membayangkan bahwa sebagai sebuah keseluruhan, kaum inetelektual bisa berpisah dengan masa lalunya dan mengadopsi pemikiran-pemikiran revolusioner. Penerimaan secara individual oleh seorang intelektual terhadap program revolusioner kelas buruh tentu saja memiliki arti penting, namun ‘kami lebih tertarik pada kaum intelektual sebagai sebuah keseluruhan, bukan sekedar sebagai individu-individu’. Kita harus bertindak sedemikian rupa sehingga ‘tercipta sebuah retakan yang organis dan historis dalam tubuh massa intelektual: sehingga tendensi sayap kiri, dalam artian katanya yang modern yaitu berorientasi kepada proletariat revolusioner, tercipta sebagai sebuah formasi massa’. Banyak intelektual yang telah bekerja dan masih bekerja dalam arah ini karena begitu besarnya tugas yang harus dikerjakan. Banyak dari mereka ‘memahami bahwa hanya ada dua kekuatan sosial yang secara esensial bersifat nasional dan merupakan pemikul masa depan: yaitu kaum proletariat dan kaum petani’. Dan pada titik inilah, naskah tulisan Gramsci terputus.
Gramsci melanjutkan menganalisa problem itu secara tajam sepanjang sisa hidupnya. Dalam Prison Notebooks, dia sempat menyinggung suratnya yang terkenal kepada Central Comittee Partai komunis Soviet pada tahun 1926, (sebuah surat yang baru-baru ini ditemukan kembali dan diterbitkan). Dalam surat kepada PKUS, Gramsci mencatat bahwa di Italia sebagaimana di Uni Soviet, mayoritas masyarakat pekerja terdiri atas para petani yang karena jumlahnya yang besar, kekayaan tradisi berorganisasinya dan luasan aparatus organisasi kependetaan yang telah bergaul dengannya selama berabad-abad, akan memunculkan ‘problem-problem yang inheren dalam hegemoni kaum proletariat’ dalam bentuk yang lebih akut jika dibandingkan di Rusia. Bahkan, keunggulan relatif industri di Italia tak banyak membantu kaum proletariat Italia karena tak adanya semua bahan mentah yang paling penting. ‘Karena itu, kaum proletariat hanya akan bisa menjalankan fungsi kepemimpinannya jika dia diliputi dengan semangat pengorbanan dan telah membebaskan dirinya sepenuhnya dari setiap residu paham korporatisme sindikalis atau reformis.’
Ada juga banyak halaman yang dicurahkan untuk membahas problem Italia Selatan itu dalam Prison Notebooks. Kemiskinan Mezzogiorno, tulis Gramsci dalam sebuah tulisan yang sangat terkenal dari karynya Il Risorgimento, ‘tak bisa dipahami oleh para buruh di Italia Utara sepanjang mereka tak memahami bahwa proses penyatuan secara historis wilayah nasional berlangsung bukan di atas landasan kesetaraan, namun di atas landasan disparitas yang kuat sampai pada tingkatan dimana Italia Utara masih terus menjadi “gurita” yang bisa menjadi kaya di atas pengorbanan Italia Selatan dan yang ekspansi ekonomi industrinya memiliki hubungan langsung dengan pemiskinan ekonomi dan pertanian Italia Selatan. Masyarakat Italia Utara malah beranggapan bahwa jika Italia Selatan tidak mencapai kemajuan setelah dibebaskan dari belenggu yang dipasangkan oleh rezim Bourbon ke kaki mereka karena menentang pembangunan modern, maka hal ini berarti bahwa penyebab-penyebab kemiskinan itu tidak berada di luar Italia Selatan, di luar kondisi-kondisi ekonomi-politik yang obyektif, namun dalam diri, melekat pada diri penduduk Italia Selatan sendiri. Masyarakat Italia Utara beranggapan demikian terutama karena berurat berakarnya ide mengenai kekayaan alam dari tanah. Jika tanah di Italia Selatan adalah kaya, maka hanya ada satu penjelasan yang mungkin mengapa kemiskinan tetap ada, yaitu karena ketidaksanggupan secara organis orang-orang Italia Selatan, watak barbar mereka dan inferioritas biologis mereka’. Namun, sejarah bisa memberikan penjelasan atas ketimpangan ini karena selama Risorgimento-lah ‘hubungan historis antara Italia Utara dan Italia Selatan telah terjalin dalam bentuk embrio, sebuah hubungan yang serupa dengan hubungan antara kota besar dan pedesaan yang luas’. Kesalahpahaman anggapan masyarakat Italia Utara tampak jelas selama abad kesembilan belas ketika ‘istilah pencurian bersenjata akan hampir selalu berarti gerakan yang menimbulkan kekacauan dan keresahan, yang ditandai oleh keganasan, yang dilakukan oleh para petani untuk merampas tanah’.
Dalam Gli Intellettuali, Gramsci kembali membahas beberapa tema yang telah dibahasnya dalam karyanya Quistione Meridionale. ‘Massa petani, meski menjalankan sebuah fungsi esensial dalam dunia produksi, namun tidak mengembangkan intelektual “organik”-nya sendiri dan tidak “mengasimilasikan” kelompok intelektual “tradisional” manapun, bahkan meskipun kelompok-kelompok sosial yang lain memunculkan banyak intelektualnya dari kalangan massa petani, dan sebagian besar dari para intelektual tradisional berlatar belakang petani.’ Bahkan, Lettere dal carcere juga dipenuhi dengan nada-nada tulisan yang mengingatkan kita kembali akan tema ini. Dalam surat-surat itu, problem petani ‘muncul kembali’ dalam gaya ironi khas Gramsci, yang terasa begitu sederhana saat dia menceritakan dirinya dan apa-apa yang menjadi perhatiannya, yang jauh dari menimbulkan perasaan sentimental inferior apapun saat membahas hal-hal dan individu-individu dalam dunianya. Sudah lazim diketahui betapa seringnya Italia Selatan hadir dengan realitasnya, dengan penderitaan-penderitaannya, dengan kemiskinannya yang beradad-abad dalam sumsum tulangnya Gramsci, dalam sumsum tulang keluarganya dan yang dicintainya. Dalam salah satu suratnya, yang ditulis pada tanggal 5 Maret 1928 kepada saudara ipar perempuannya, Gramsci menulis, ‘Juga dalam sebuah buku paling baru karya Michels, dikatakan ulang bahwa rata-rata petani Calabria, meski buta huruf, lebih pandai ketimbang rata-rata profesor Jerman, sehingga banyak orang lalu merasa terbebas dari tugas untuk menghapuskan kebutahurufan di Calabria’. Surat-surat Gramsci penuh dengan hasil-hasil pengamatan ini, yang meski terlihat tak sungguh-sungguh dan tanpa arti, namun sesungguhnya sangat bermakna dan original. Dia menulis, misalnya, kepada istrinya, Julia, mengenai anak laki-lakinya, Delio, yang akan tumbuh remaja saat ayahnya akan mengakhiri masa hukuman yang dikanakan padanya, ‘Namun, terbersit dalam bayanganku bahwa dia akan memiliki anak karena jika kota ini ingin membela diri dari invasi dari pedesaan dan tidak kehilangan hegemoni historisnya, generasi-generasi baru harus mengubah cara pandang mereka mengenai melahirkan keturunan, terutama di kota tempatmu berada. Jika kota itu tumbuh di atas landasan kedatangan imigran dan bukan karena kekuatan untuk melahirkan generasi barunya sendiri, maka apakah kota itu akan sanggup memenuhi fungsi utamanya ataukah sebagaimana pengalaman-pengalaman yang lalu, kota itu akan dipenuhsesaki oleh anak-cucu petani?’ Bagi Gramsci, setiap momen, setiap topik maupun setiap orang merupakan sebuah kesempatan, sebuah petunjuk betapapun insidental sifatnya bagi sebuah refleksi yang lebih dalam, bagi sebuah penelaahan yang lebih tepat sehingga bisa berkembang analisis yang kemudian menjadi karya seumur hidupnya.

SERIKAT BURUH: HUBUNGAN ANTARA SERIKAT BURUH DAN PARTAI

2009-03-13T10:03:00.000-07:00

‘Jika serikat-serikat buruh telah memilih secara spontan seorang anggota partai sebagai pemimpin mereka, itu berarti bahwa serikat-serikat buruh itu secara sukarela bersedia menerima arahan-arahan dari partai.’
(Gramsci, dalam Passato e presente)

Catatan-catatan penting Gramsci mengenai serikat buruh, dan relasi antar serikat buruh, serta mengenai relasi hakiki antara serikat buruh dan partai ditulis hampir seluruhnya selama periode antara tahun 1919 dan 1922. Catatan-catatan itu dimuat dalam mingguan atau harian Ordine Nuovo pada saat ketika keputusan untuk menanggalkan paham reformisme dalam tubuh Partai Sosialis dan untuk membentuk sebuah partai yang revolusioner telah menjadi matang dalam pemikiran Gramsci dan yang lainnya. Namun, terdapat catatan-catatan menarik mengenai tema ini, termasuk dalam Prison Notebooks -yang karena alasan-alasan yang bisa dimaklumi karena adanya sensor politik dan yang terutama karena pengunduran diri Gramsci dari dunia politik aktif, menjadikan catatan-catatan Notebooks mengenai tema ini tampak jauh berbeda dari watak dari yang sebelumnya.

Ada begitu banyak polemik, terutama dalam tahun-tahun terakhir ini, mengenai dewan pabrik dan mengenai arti penting dari konsep ini dan dari perealisasian konsep tersebut bagi Gramsci. Tanpa berniat untuk menyangkal bahwa dewan-dewan pabrik merupakan ide par excellence (ide terbaik) dimana di seputar ide itu, pertempuran politik dan perjuangan kultural dari mingguan Ordine Nuovo berlangsung -karena Gramsci sendiri membenarkan hal itu,- perlu dikatakan dengan segera bahwa arti penting dari ide tersebut telah terlalu dilebih-lebihkan. Gramsci memang menyajikan solusi-solusi yang brilyan dan bernilai baru terhadap problem-problem lain seperti aliansi antara kaum buruh dan kaum petani, penelitian tentang peran yang dimainkan oleh para intelektual dalam sejarah Italia, dsb, namun sejauh mengenai dewan-dewan pabrik, solusi yang diajukannya barangkali terlihat menarik dan bernilai, namun hanya terbatas pada dunia Turin dan pada tahun-tahun selama Gramsci turut dalam dunia politik. Dalam tahun-tahun yang lebih kemudian, pada saat dia menjadi seorang pemimpin dan kemudian sekretaris Partai Komunis, Gramsci jarang membicarakan tentang dewan-dewan pabrik. Dia juga tak menyebut secara langsung ide mengenai dewan-dewan pabrik dalam Prison Notebooks meski Notebooks telah menjadikan sebagai pusat bahasannya tema-tema (seperti kaum intelektual, partai, hegemoni) yang telah ditetapkan dan dikembangkan Gramsci selama masa penempaan politiknya pada masa-masa perjuangan.
Penjelasan di atas perlu disebutkan. Namun, penjelasan ini diajukan bukan dalam rangka seperti yang dilakukan dalam perdebatan tanpa hasil yang baru-baru ini berlangsung antara para sejarawan dan para sarjana yang mempelajari karya-karya Gramsci yang terbelah menjadi dua pihak dalam hal mengenai garis ‘Leninis’ yang murni dalam argumen Gramsci di sana-sini. Sebenarnya, pembacaan secara sekilas terhadap karya Gramsci sudah cukup untuk membuat orang menjadi segera sadar bahwa, dengan pengecualian beberapa catatan dalam Passato e presente, bahasan tentang serikat-serikat buruh dan relasi mereka dengan partai, dan mengenai dewan-dewan pabrik hampir tak ada sama sekali dalam seluruh isi Notebooks dan juga sebagian besar tak muncul dalam artikel-artikelnya yang dimuat sebelum atau setelah dimuatnya artikel-artikel tentang tema-tema tersebut dalam L’Ordine Nuovo.
Dalam sebuah catatan ringkas yang diterbitkan pada tahun 1918 dalam Il Grido del Popolo, Gramsci memulai analisisnya mengenai serikat-serikat buruh dengan menegaskan bahwa ‘kemunculan koperasi-koperasi pertanian dan pengelompokan-pengelompokan mereka ke dalam serikat-serikat buruh haruslah menjadi sebuah fenomena yang bersifat spontan’. Dan beberapa bulan kemudian, Gramsci berhadapan dengan problem fundamental mengenai relasi antara serikat-serikat buruh dan partai. Konfederasi Buruh (General Confederation of Labour) berada di tangan kaum reformis, di tangan ‘elemen-elemen borjuis kecil’ dan turut berperanan dalam memperkuat sistem kapitalis. Inilah yang menjadi alasan mengapa terjadi konflik antara CGL dan partai, yaitu konflik antara sebuah organisme yang berupaya untuk menyembunyikan dirinya ‘di bawah kedok efisiensi teknik’ dengan sebuah organisme yang berupaya untuk terlibat dalam politik di arena perjuangan kelas. Di sisi lain, konflik ini tak akan dan tak akan mungkin bisa menjadi krisis yang bersifat meluas karena krisis dalam tubuh CGL hanya merupakan krisis dari para pemimpinnya, dan karena itu bisa dengan mudah diselesaikan jika seluruh kamerad telah memutuskan untuk berpartisipasi secara lebih aktif dalam kehidupan dan perjuangan serikat buruh.
Bahasan historis mengenai asal-usul, batas-batas dan fungsi dari serikat-serikat buruh menjadi berkembang seiring dengan munculnya mingguan Ordine Nuovo. Serikat buruh, kata Gramsci, berjasa dalam mengorganisir secara pertama kali kelas buruh dan perjuangan kelas, namun karena struktur mereka sendiri, mereka tak bisa bekerja demi sebuah tujuan revolusioner, yaitu perebutan kekuasaan. Sayangnya, seluruh pencapaian yang telah dicapai oleh serikat buruh sejauh ini malah membuat tatanan yang ada, hak milik pribadi dihargai. ‘Jam kerja delapan jam per hari, kenaikan gaji, dan keuntungan-keuntungan yang didapat dari undang-undang yang tidak mengancam laba.’ Para pemilik hak milik pribadi yang borjuis tentu saja memiliki cara-cara yang berlimpah untuk memindahkan beban ‘meningkatnya biaya-biaya umum dari produksi industri baik kepada massa cair dalam negeri maupun kepada masyarakat jajahan’. Paham “serikat buruh-isme” telah mengikuti jalan yang dibangun di atas landasan niat baik, namun yang penuh dengan ilusi yang maha besar. Orang tak bisa berharap akan bisa mentransformasi sebuah situasi obyektif dengan cara melakukan reformasi-reformasi kecil-kecilan atau bahkan dengan konsesi-konsesi yang bisa dirampas begitu saja setelah perjuangan berat bulan demi bulan: ‘Kediktatoran proletariat ingin menggulingkan tatanan produksi yang kapitalis, ingin menghapuskan hak milik pribadi, karena hanya dengan ini, eksploitasi atas manusia bisa dihapuskan. Kediktatoran proletariat ingin menghapuskan perbedaan kelas, ingin menghapuskan perjuangan kelas karena hanya dengan begitu emansipasi kelas buruh bisa lengkap.’ Karena itu, adalah perlu untuk berjuang mentransformasi esensi dari serikat-serikat buruh (yaitu dalam hal fokus perjuangan mereka pada isu-isu mengenai ‘roti dan mentega’ saja!), dan menyingkirkan dari posisi kepemimpinan ‘beberapa individu’ (yaitu inteligensia yang terbatas) yang pada saatnya akan bisa melemahkan kehendak massa’. Adalah perlu barangkali untuk memahami bahwa ‘paham “serikat buruh-isme” hanya bisa revolusioner ketika ada kemungkinan gramatikal untuk mengkombinasikan antara dua kata tersebut, yaitu serikat buruh dan revolusioner’.
Orang harus sadar bahwa dalam proses perkembangannya, paham serikat buruh-isme telah memperlihatkan diri sebagai sebuah bagian dari masyarakat borjuis, dan bukan sebagai sebuah perjuangan melawan masyarakat borjuis atau sebagai sebuah cara untuk menaklukkan masyarakat borjuis. Kita harus memulai lagi dari unit yang fundamental, yaitu dari pekerja yang sanggup ‘memahami dirinya sendiri sebagai seorang produsen’, yang sanggup melihat dirinya sendiri sebagai bagian dari proses produksi secara umum, dan yang tak pernah melupakan seluruh saudara sesama buruh, seluruh buruh dan rasa kolektivitas buruh. Maka, adalah perlu untuk menentang bentuk paham serikat buruh yang reformis dan bentuk paham serikat buruh yang revolusioner semu. Paham individualisme dan pribadi harus diatasi, dan adalah perlu untuk memulai sebuah proses historis yang besar dimana di dalamnya massa buruh menjadi sadar akan kesatuannya yang tak terpisahkan yang didasarkan pada produksi, pada aksi kerja yang kongkret, dan memberi bentuk organik terhadap kesadaran ini dengan jalan membangun hirarki bagi dirinya sendiri. Ini merupakan sebuah proses historis yang maha besar yang ‘akan secara tak terelakkan berpuncak dalam kediktatoran kaum proletariat, dalam Komunis Internasional’. Sudah tiba saatnya bagi kelahiran gerakan delegasi bengkel kerja di Turin, kelahiran dewan-dewan pabrik di Turin.. Dan Gramsci sendirilah yang mengkaitkan gerakan ini dengan pengalaman Lenin: ‘Konsepsi sistem dewan-dewan pabrik yang dibentuk di atas dasar massa buruh yang diorganisir sesuai dengan tempat kerja, dengan unit-unit produksi, mengambil inspirasinya dari pengalaman historis yang kongkret kaum proletariat Rusia’.
Gramsci berulang kali menggarisbawahi perbedaan fundamental antara gerakan dewan pabrik dengan bentuk-bentuk serikat buruh yang telah ada lebih dulu, baik yang berwatak reformis maupun revolusioner semu. Jika ‘periode saat ini merupakan periode yang revolsuioner’, maka serikat buruh dan aksi politik dari massa dan para pemimpin mereka haruslah juga berwatak revolusioner. Gerakan dewan-dewan pabrik harus memiliki karakteristik-karakteristik ini, dan menjawab kebutuhan-kebutuhan historis yang baru. ‘Kelahiran dewan-dewan buruh pabrik merepresentasikan sebuah kejadian historis yang besar, merepresentasikan awal dari sebuah era baru dalam sejarah umat manusia. Karena dewan pabrik itulah, proses revolusioner muncul ke permukaan dan memasuki fase dimana di dalamnya dewan pabrik bisa tampil dan membuktikan diri.’ Setiap dewan pabrik harus menjadi unit dari sebuah gerak perkembangan yang akan berpuncak dalam Komunis Internasional. Karakter revolusioner dewan-dewan pabrik itu akan menciptakan sebuah tipe hubungan yang baru antara serikat buruh dan partai, sebuah tipe hubungan yang telah terlihat secara implisit dalam pembentukan dewan-dewan pabrik tersebut: ‘Partai dan serikat buruh tidak boleh memunculkan diri sebagai guru atau sebagai superstruktur yang telah ada sebelumnya dari institusi baru ini, yang merupakan institusi hasil perwujudan kongkret dari proses historis revolusi. Alih-alih, partai dan serikat buruh harus menjadi agen-agen pembebasan yang secara sadar membebaskan diri dari kekuatan-kekuatan penghalang yang dimunculkan oleh Negara borjuis. Partai dan serikat buruh harus berupaya untuk mengorganisir kondisi-kondisi eksternal (kondisi politik) secara umum yang memungkinkan proses revolusioner bisa berkembang dengan paling pesat, yang memungkinkan kekuatan-kekuatan produktif liberal bisa mencapai perluasannya secara paling luas.’
Kutipan di atas telah menimbulkan kontroversi yang tiada henti di kalangan para penafsir Gramsci. Tentu saja Gramsci menegaskan sifat otonomi dari perkembangan dewan-dewan pabrik, baik dalam relasinya dengan serikat buruh maupun dengan partai. Bahkan, dia menempatkan dewan-dewan pabrik di atas keduanya dalam hal arti pentingnya. Peran serikat buruh dan partai haruslah hanya untuk membersihkan berbagai jenis rintangan yang dibuat oleh kaum borjuis dari jalan revolusioner yang dilewati oleh dewan-dewan pabrik. Namun, jangan kita lupakan bahwa Gramsci menulis baris-baris kalimat tersebut ketka dia masih menjadi seorang militan dalam Partai Sosialis, dalam sebuah partai yang semakin menunjukkan sifat parlementer dan reformisnya. Setelah pengalamannya sebagai pemimpin dan sekretaris Partai Komunis, yaitu selama tahun-tahun dia dipenjara, dia menulis sebuah catatan mengenai tema dewan pabrik ini dengan penitikberatan yang sangat berbeda: ‘Haruskah serikat-serikat buruh tunduk pada partai? Adalah kekeliruan jika kita mengajukan pertanyaan semacam itu. Pertanyaan itu harus diletakkan dalam kerangka prinsip berikut: setiap anggota partai, apapun posisi yang dia jabat atau apapun tugas yang dia jalankan, selalu merupakan anggota partai dan selalu tunduk pada kepemimpinan partai. Jadi, tak mungkin ada subordinasi antara serikat buruh dan partai. Jika serikat-serikat buruh telah memilih secara spontan seorang anggota partai sebagai pemimpin mereka, itu berarti bahwa serikat-serikat buruh itu secara sukarela bersedia menerima arahan-arahan dari partai, dan karena itu bersedia secara sukarela menerima (bahkan menginginkan) kontrol partai atas para pemimpin serikat-serikat buruh.’ Rasanya penting bagi kita untuk menggarisbawahi arus ‘satu arah’ dalam pemikiran Gramsci tersebut yang selalu dimulai dari pengakuan secara tegas akan eksistensi dan arti penting partai agar kemudian partai bisa bercabang ke arah-arah lain. Namun, mari kita kembali ke tahun-tahun semasa Gramsci terlibat dalam L’Ordine Nuovo.
Dewan-dewan pabrik, menurut Gramsci, mengandaikan sebuah kematangan politik yang tidak selalu ada dalam strata proletarian dalam masyarakat. Pengalaman Rusia sendiri sangat sering memunculkan disintegrasi dewan-dewan pabrik karena massa petani yang besar jumlahnya, ketika dilibatkan secara paksa dan tergesa-gesa ke dalam proses produktif, tak sanggup mengembangkan sebuah pengelolaan yang mandiri, tak sanggup mengelola sendiri industri. Dewan pabrik haruslah memiliki isi yang original jika dibandingkan dengan gagasan serikat buruh yang lama sehingga perealisasian dewan pabrik yang lengkap dan sempurna hanya akan bisa berlangsung dalam lingkungan-lingkungan yang luar biasa, dimana kaum proletariat telah siap dan sadar serta cukup matang untuk memikul segenap tanggung jawab proses produktif. Dan hal ini bisa demikian karena ‘kami memahami dewan pabrik sebagai sebuah institusi yang sangat original, yang berlokasi secara unik dalam lingkungan-lingkungan yang diciptakan oleh struktur kapitalisme untuk kelas buruh dalam periode historis saat ini. Dewan pabrik merupakan sebuah institusi yang tak boleh dikacaukan dengan serikat buruh, yang tak boleh dikoordinasikan oleh dan disubordinasikan pada serikat buruh. Justru, sejak kemunculan dan perkembangannya, dewan pabrik-lah yang akan menentukan perubahan-perubahan radikal dalam struktur dan bentuk serikat buruh.’ Relasi antara dewan pabrik dan serikat buruh sulit dan akan tetap sulit karena sementara serikat buruh tidak mempersoalkan dunia industri dimana di dalamnya dia tumbuh, ‘Dewan pabrik merupakan negasi atas keabsahan dunia industri yang cenderung ingin dihancurkannya dalam setiap bentuknya. Dewan pabrik secara terus-menerus berkecenderungan membawa kelas buruh pada perebutan kekuasaan industrial, mengubah kelas buruh menjadi sumber kekuasaan industrial.’ ‘Dalam situasi Italia,’ yang terjadi justru sebaliknya, ‘pejabat serikat buruh memandang keabsahan dunia industri sebagai sesuatu yang permanen.’
Pada bulan Juli 1920, Gramsci mengirimkan sebuah laporan mengenai gerakan dewan pabrik di Turin kepada Komite Eksekutif Komunis Internasional. Setelah menggarisbawahi bahwa ‘yang menjadi kepala dari gerakan pembentukan dewan-dewan pabrik ialah kaum komunis yang menjadi anggota cabang dari Partai Sosialis dan organisasi-organisasi serikat buruh’, kata Gramsci secara panjang lebar mengenai pembentukan dewan-dewan pabrik dan mengenai antusiasme yang muncul sebagai dampak atas pembentukan dewan-dewan pabrik di kalangan buruh di Turin. Apa yang terasa penting ialah bahwa karena ada kemungkinan bahwa pembahasannya akan menjadi ‘bersifat teknis’, maka laporan Gramsci itu diperluas mencakup seluruh tema fundamental dari perjuangan politik. Termasuk di dalamnya pengakuan terhadap adanya ‘kebutuhan akan kedisiplinan dan kediktatoran’, dan sebuah pernyataan bahwa kelompok Ordine Nuovo selalu berusaha mengikuti ‘prinsip bahwa pembentukan daftar calon harus dilakukan di kalangan massa kelas buruh dan bukan dari puncak birokrasi serikat buruh’. Kelompok itu juga memandang penting problem ‘pengalihan perjuangan serikat buruh dari medan korporatis dan reformis yang dangkal ke arena perjuangan revolusioner untuk merebut kontrol atas produksi dan untuk mendirikan kediktatoran kaum proletariat’.
Dalam perluasan yang dilakukan Gramsci terhadap tema-tema ini, dalam penyelidikannya mengenai sebab-sebab mendalam dari pilihan-pilihan keputusannya, terdapat dorongan kuat untuk menguji diri yang mungkin akan menimbulkan pengalaman pahit bagi seluruh kelas buruh Italia. Menurutnya, hanya dengan ini, kita akan mungkin bsa memahami sebab-sebab terjadinya kesalahn-kesalahan yang telah dilakukan oleh gerakan buruh. Hanya dengan begitu, menjadi mungkin bagi kita untuk memahami bahwa ‘ketidaksepakatan antara kaum revolusioner dan kaum reformis mengenai tugas-tugas serikat-serikat buruh merupakan ketidaksepakatan antara birokrasi serikat buruh -yang telah memusatkan seluruh fungsi politik organisasi buruh dalam dirinya- dengan massa yang terorganisir’. Argumen ini diajukan secara tajam untuk melawan para pemimpin Konfederasi Buruh (CGL), melawan ‘kaum mandarin’, melawan semua birokrat dan pejabat serikat buruh. Kadangkala muncul kecurigaan, kata Gramsci, bahwa CGL hanya ada untuk menaikkan gaji para pejabatnya, untuk melapangkan jalan ‘bagi kecongkakan rendah para pejabat CGL yang ingin menaikkan diri mereka sendiri ke puncak piramid dari dua juta buruh yang terorganisir, dan yang ingin berkata secara angkuh: kami, beberapa individu, sama besarnya dengan dua juta orang dan kami harus dianggap sebagai wakil-wakil dari dua juta orang itu’. Karena dipimpin oleh kaum reformis, CGL bukan saja telah menanggalkan jalan paham serikat buruh revolusioner, namun bahkan secara aktual kehilangan kemampuannya untuk mengimplementasikan corak politik ‘roti dan mentega’ yang telah mereka tunjukkan secara demikian efisien di masa lalu. Sebagai misal, harga roti kemudian menjadi naik. Kaum komunis harus mengakui bahwa inilah realitas yang ada dan memandang CGL sama seperti organsasi borjuis lainnya, ‘yaitu sebagai sebuah organisasi dimana kekuasaan tak akan bisa dimenangkan dengan cara-cara yang konnstitusional’. Perjuangan bagi pembentukan dewan-dewan pabrik ini akan memungkinkan mayoritas untuk meraih kemenangan dalam tubuh CGL, namun untuk mencapai tujuan ini, adalah perlu untuk membentuk dan mengembangkan dewan-dewan pabrik ‘yang merupakan perjuangan spesifik dari Partai Komunis’. Adalah perlu untuk tahu bagaimana meyakinkan massa serikat buruh bahwa para pemimpin mereka tak lagi menjadikan perjuangan kelas sebagai tujuan, tak lagi memandang kaum borjuis, namun justru kaum komunis-lah, sebagai musuh yang harus dilawan, dan tak lagi mewakili massa. Hal inilah yang harus selalau diklarifikasi dan dielaborasi secara lebih seksama demi kepentingan-kepentingan kesadaran proletarian.
‘Kaum mandarin’ dalam tubuh serikat buruh tak lagi berniat untuk melawan penyebaran fasisme. Namun, anehnya mereka malah terpilih untuk mengorganisir kekuatan-kekuatan kelas buruh dan mengorganisir perlawanan kaum proletariat. Maka, sejak itulah, para pejabat dari birokrasi baru ini bukannya menjadi pejuang-pejuang kelas buruh. Mereka tak lagi berhasil dalam beraksi melawan serangan-serangan pihak majikan. Bahkan jika ‘para pekerja FIAT adalah manusia-manusia yang berdarah-dan-berdaging, perlawanan dan semangat pengorbanan mereka tak boleh disalahgunakan dan mereka harus diperlakukan seperti layaknya manusia-manusia yang nyata’. ‘Optimisme revolusioner kita harus selalu dikuatkan oleh visi realitas manusia yang sangat pesimistik ini, dan kita harus selalu memperhitungkan hal ini.’ Bahkan jika perjuangan itu berlangsung kejam, kaum revolusioner harus menggunakan setiap energinya untuk memulihkan kehendak revolusioner massa dan menyelamatkan mereka dari pengaruh buruk kaum reformis dan para pengkhianat. ‘Pesimisme kita boleh menguat, namun kehendak kita tak boleh lenyap.’

PERJUANGAN POLITIK: PARTAI, PERSATUAN GERAKAN KELAS BURUH DAN PENGAMBILALIHAN KEKUASAAN

2009-03-13T09:50:00.000-07:00

‘Partai kita bukanlah sebuah partai yang demokratis, paling tidak dalam artian yang tradisional yang biasanya dilekatkan pada kata tersebut.’
(Gramsci, Mei 1925)

‘Partai Sosialis berbeda secara fundamental dari partai-partai politik lainnya. Partai Sosialis bukanlah sebuah partai dalam artian organis dan klasik dari kata tersebut. Partai-partai politik pada umumnya adalah juru bicara dari kelompok-kelompok sosial, bukan dari sebuah kelas. Hanya dalam keseluruhannya, partai-partai politik itu merepresentasikan sebuah kelas yang memiliki organ eksekutifnya dalam Negara. Sedangkan, Partai Sosialis adalah anti-Negara, bukan sebuah partai. Kelompok-kelompok borjuis ingin mengubah Negara secara setengah-setengah melalui partai-partai mereka, dan lebih mengarahkan Negara ke satu arah tertentu ketimbang ke arah yang lain. Sedangkan Partai Sosialis ingin membentuk kembali Negara, dan bukan ingin memperbaikinya. Partai Sosialis ingin mengubah segenap nilai-nilai Negara. Partai Sosialis ingin melakukan re-organisasi Negara, mendasarkan Negara pada kekuatan-kekuatan sosial dan prinsip-prinsip etis yang sama sekali berbeda dari yang ada.’

Gramsci menulis hal ini dalam Il Grido del Popolo pada tanggal 2 Maret 1918, beberapa bulan sebelum akhir Perang Dunia Pertama. Pada saat itu, dia telah menjadi seorang jurnalis selama beberapa tahun dan sudah tiba saatnya baginya untuk mengembangkan dan merefleksikan sejumlah tema fundamental dari gerak langkahnya. Sejak awal, salah satu tema fundamental itu ialah tema mengenai partai – yaitu mengenai demokrasi kaum buruh, birokrasi, sentralisme, pengkultusan individu... Sebuah tema besar yang dianggap terpenting oleh Gramsci. Dalam perjuangan untuk mengambilalih kekuasaan, kekuatan dari sebuah kelas sosial, kata Gramsci, direpresentasikan oleh partai, yang merupakan ‘elaborator atas bentuk-bentuk dan cara-cara yang memungkinkan kelas untuk mencapai kemenangannya’. Jika partai betul-betul ingin menjadi seperti seharusnya partai yang sanggup mengambilalih kekuasaan, maka partai itu ‘pada saat yang bersamaan harus menjadi kelas di atas landasan ekonomi’; pada saat yang bersamaan, partai itu harus menjaga agar dirinya tidak mengalami chaos dan berubah-ubah secara terus-menerus. Partai itu juga harus tahu bagaimana tetap menjadi otonom dan memiliki kekhasan. Partai itu harus tahu bagaimana ‘menegaskan kepribadiannya yang unik.’
Partai adalah massa. Adalah keliru untuk percaya bahwa partai dan rakyat adalah dua hal yang berbeda; adalah keliru untuk mempercayai bahwa tak perlu untuk mendidik massa secara politik hanya karena dominasi kaum borjuis menghalangi hal tersebut. Sama pula, adalah keliru untuk berpandangan bahwa perlu untuk melangkah secara cepat ke fase revolusioner dan untuk merebut kekuasaan atas dasar kepercayaan bahwa hanya dengan begitu, setelah kekuasaan berhasil direbut, menjadi mungkin untuk mencapai sebuah kerja pendidikan politik yang luas dan mendalam. ‘Karena itu, Leonetti1 berbicara tentang “kita” dan “rakyat” seolah-olah keduanya adalah entitas yang terpisah: dimana kita (siapakah dia?) sebagai partai aksi, dan rakyat sebagai sebuah kawanan kaum buta dan bodoh. Dan dia mengartikan partai aksi bukan seperti partai aksi saat ini -yang terbentuk oleh perjuangan politik modern yang melibatkan propaganda dan dimana di dalamnya ada begitu banyak pihak yang terlibat-, namun seperti yang dipahami oleh carbonari pada tahun 1848, yaitu sebagai perbenturan sosial antara empat konspirator melawan empat polisi yang berseragam yang bisa menghasut emosi massa.’ Mengorganisir massa dalam jumlah besar sendiri memunculkan problem-problem lain: ‘Bisa ditegaskan bahwa organisasi akan menjadi sebuah perintang bagi masa depan sosialis manakala organisasi tersebut menjadi tujuan-dalam-dirinya-sendiri, manakala organisasi tersebut tersusun dari sempalan-sempalan kelas yang masing-masing memiliki semangat korporatismenya sendiri, atau yang lebih buruk memiliki arah yang berbeda-beda. Ada banyak contoh mengenai hal ini seperti yang sudah banyak diketahui.’ Jadi, tugas besar dari para pemimpin sebuah partai masih tetap ialah untuk menjaga agar organisasi tidak menjadi sebuah tujuan-dalam-dirinya-sendiri, dan yang terutama tidak melemahkan atau membengkokkan motif revolusioner dari kelas yang terorganisir. Tak ada satu tujuan politik yang boleh diabaikan, tak boleh ada satu pun tugas kolektif yang harus diubah: ‘Partai Sosialis tak boleh eksis jika tidak sepenuhnya menjalankan segenap tugas-tugasnya, jika tidak menegaskan diri sepenuhnya dalam semua aktivitasnya yang kompleks dan beragam itu.’
Partai Sosialis menjadi sebuah instrumen bagi demokrasi proletarian dan dalam artian ini, partai tersebut bisa didefinisikan sebagai ‘teladan’. Partai ini sungguh merupakan model bagi sebuah masyarakat yang secara sukarela menjalankan kedisiplinan dan yang melakukan hal tersebut di atas kesadaran utuh akan arti penting kedisiplinan. Masyarakat komunis hanya akan bisa dibangun melalui sebuah gerakan massa secara besar-besaran melalui organ-organ perjuangan mereka, dan yang terutama lewat partai: ‘Partai Sosialis jelas merupakan “agen” paling penting dari proses disintegrasi dan rekonstruksi masyarakat ini menjadi masyarakat komunis, namun Partai bukanlah dan tak boleh dipandang sebagai perwujudan dari proses pembentukan masyarakat komunis, sebagai sebuah wujud dari masyarakat komunis itu sendiri yang bentuknya elastis dan bisa dibentuk sesuai dengan tingkah polah para pemimpin Partai. Tujuan partai ialah untuk mengakhiri rezim ekonomi musuh, merebut basis alamiah dari konsensus demokratis Negara borjuis, dan untuk menjadikan massa paham bahwa kegelisahan mereka bukanlah tanpa validitas sosial, namun merupakan ‘sebuah keniscayaan obyektif’, ‘momen tak terelakkan dari sebuah proses dialektis yang pasti mengarah kepada sebuah peruntuhan bangunan sosial secara penuh kekerasan dan kepada sebuah pembangunan kembali masyarakat.’ Aksi yang harus dikerjakan sungguh besar dan tugas historis yang harus dijalankan banyak sekali, namun hanya dengan cara inilah, partai boleh berharap akan bisa menyatu dengan kesadaran historis dari kaum proletariat dan bisa memimpin gerakan revolusioner tersebut.
Meski begitu, semua itu barulah sebuah fungsi negatif. Namun, hanya dari momen negatif itu, fase pekerjaan yang paling rumit, yaitu fase positif, bermula: ‘Konsepsi-konsepsi yang disebarluaskan oleh partai bergerak secara otonom dalam kesadaran individu dan dalam konfigurasi-konfigurasi sosial yang baru muncul seiring dengan konsepsi-konsepsi ini. Konsepsi-konsepsi ini memunculkan institusi-institusinya sendiri yang berfungsi sesuai dengan hukum-hukum internalnya dan menjadi instrumen-instrumen embrionik dari kekuasaan dimana di dalamnya massa bisa menjalankan pemerintahannya, dimana di dalamnya massa menjadi sadar akan tanggung jawab historisnya dan akan misi pokoknya untuk menciptakan kondisi-kondisi bagi mekarnya komunisme.’ Gerakan ini adalah gerakan oleh massa dan hanya bisa dilakukan oleh massa. Tanpa partisipasi massa, perjuangan politik dari partai tak akan dan tak bisa berarti. Walau begitu, ‘partai harus tetap menjadi hirarki lapis atas dari gerakan massa yang luar biasa ini. Partai akan menjalankan kediktatorannya secara paling efektif karena wibawa yang mereka miliki, karena penerimaan secara spontan dan sadar akan otoritas partai merupakan sesuatu yang tak terelakkan bagi keberhasilan perjuangan yang sedang dijalankan’. Namun, di sinilah ancaman bahaya terbesar bagi revolusi proletarian, yaitu ancaman bahaya yang ada secara imanen dalam struktur hirarkis dari instrumen politik organisasi dan perjuangan, yaitu bahwa di dalam tubuh partai, berkembang konsepsi kekuasaan yang bersifat birokratis, mandegnya gerak perjuangan di pucuk organisasi perjuangan, mandegnya proses-proses dan tujuan-tujuan perjuangan. ‘Semoga saja tidak terjadi bahwa karena dilandasi oleh konsepsi yang sektarian terhadap fungsi partai dalam revolusi, orang lalu berkecenderungan untuk membangun hirarki, membekukan aparatus massa yang dinamis menjadi bentuk-bentuk mekanis dari kekuasaan langsung, dan membatasi proses revolusioner sebatas internal partai. Meski orang memang bisa mengubah sebagian dari umat manusia, orang memang bisa berhasil “mendominasi” sejarah, namun proses revolusioner yang sejati akan sanggup menghindar dari kontrol dan pengaruh partai yang secara tak sadar telah menjadi sebuah organ pelestarian tatanan yang lama.’
Ancaman bahaya terbesar lainnya yang harus dihindarkan oleh partai ialah bahaya membatasi diri semata-mata dalam perjuangan merebut kursi di parlemen, menjadi ‘sekedar sebuah partai parlementer dalam demokrasi borjuis, yang hanya peduli dengan pernyataan-pernyataan politik yang superfisial dari kasta yang berkuasa.’ Karena itu, adalah perlu bagi partai untuk paham bagaimana mengubah dirinya sendiri, untuk tahu bagaimana mengembangkan sebuah kepribadian politik yang tegas dan berbeda, dan tahu bagaimana menjadi ‘partai dari kaum proletariat revolusioner yang berjuang demi kebangkitan masyarakat komunis melalui Negara Buruh, menjadi sebuah partai yang kohesif dan homogen yang memiliki doktrin-doktrinnya sendiri, taktik-taktiknya sendiri, dan memiliki kedisiplinan yang kokoh dan tak tertandingi.’ Sebuah perjuangan yang menentukan juga harus dilakukan dalam tubuh partai untuk mengeliminasi segenap kaum reformis, para peragu, para pengkhianat sosial, kaum faksionalis, dan semua yang meremehkan keutuhan, persatuan dan kekuatan partai: ‘Mereka yang bukan kaum komunis yang revolusioner harus dieliminasi dari partai. Kepemimpinan partai harus bebas dari kesibukan menjaga persatuan dan keseimbangan di antara tendensi-tendensi yang berbeda dan beragam pemimpin dalam tubuh partai. Kepemimpinan partai harus mengarahkan segenap energinya untuk mereorganisasi kekuatan-kekuatan kelas buruh dalam situasi perang.’
Bagaimana mungkin partai bisa mempertahankan dinamika revolusionernya, menghindarkan dirinya dari tugas-tugas fundamental perjuangan politik, dan untuk selalu secara terus-menerus mendengar suara dan menginterpretasikan kehendak massa? Termasuk dalam tugas ini tentu saja ialah terus mempertahankan kontak dengan cabang-cabang partai. Partai haruslah ‘menjadi kekuatan penggerak dari aksi proletarian dalam segenap aspeknya’. Namun, apakah sudah cukup hanya dengan mengeliminasi semua bahaya birokratisasi, semua bahaya involusi? Dan apakah hubungan antara massa dan partai itu bersifat sederhana atau kompleks? Apakah arti dari ‘demokrasi’ dalam tubuh partai atau apakah yang mungkin menjadi artinya? Sebagai misal, para buruh kadangkala perlu diundang untuk memberikan suara dalam sebuah referendum. Namun, metode ini ‘terlalu demokratis dan anti-revolusioner. Metode itu malah memperkuat massa cair dari masyarakat dan melemahkan garda depan yang bertugas membimbing massa dan menanamkan kesadaran politik ke dalam diri massa.’ Kaum sosialis memang tak lagi harus percaya, seperti halnya kepercayaan Marx atas kelas buruh pada masanya, bahwa massa itu tak lebih dari segerombolan manusia yang seragam kesadarannya. Menurut Gramsci, meski telah berlangsung penyebarluasan kesadaran kelas, namun tetap bisa dikatakan bahwa sebuah aksi revolusioner hanya bisa dipimpin oleh sebuah garda depan revolusioner, oleh sebuah elit kekuasaan yang siap dan sadar. ‘Para pemimpin gerakan kelas buruh harus mendasarkan diri mereka pada “massa”. Dengan kata lain, mereka harus meminta kesepakatan terlebih dahulu dari massa untuk setiap aksinya, dan bermusyawarah dalam bentuk-bentuk dan waktu-waktu yang mereka pilih. Namun, sebuah gerakan revolusioner tetap harus didasarkan pada garda depan proletarian, dan harus dipimpin tanpa harus terlebih dahulu bermusyawarah, tanpa harus membentuk sebuah aparatus dewan perwakilan buruh. Revolusi tak berbeda dengan perang, dan karena itu harus dipersiapkan secara seksama oleh sebuah komando tertinggi kaum buruh, sebagaimana halnya perang dipersiapkan oleh komando tertinggi angkatan bersenjata. Dewan perwakilan buruh hanya bisa meratifikasi apa-apa yang telah terjadi, memberikan pujian atas keberhasilan, dan menghukum kegagalan-kegagalan yang tak bisa dimaafkan.’ Revolusi tak pernah boleh diputuskan oleh massa, tak boleh merupakan hasil keputusan dewan perwakilan buruh atau merupakan kehendak dari sebuah referendum umum karena ‘tak ada gerakan revolusioner yang akan dihasilkan oleh sebuah dewan nasional kaum buruh’. Revolusi hanya bisa diharapkan dari, diputuskan oleh dan dipimpin oleh sebuah minoritas yang sangat siap dan sadar, yang harus memberikan penjelasan kepada massa atas perilakunya, dan yang tak boleh kehilangan kontak dengan massa. Jika tidak, revolusi itu akan mengalami kekalahan politik yang tak akan bisa dipulihkan kembali. Tentu saja, ‘menjadi tugas garda depan kaum proletarian untuk menjaga semangat revolusioner yang terus bangkit dalam diri massa, untuk menciptakan kondisi-kondisi dimana massa siap beraksi, dimana massa bisa merespon secara cepat slogan-slogan revolusioner’. Tanpa organisasi politik partai, kelas buruh tak akan pernah bisa memetik buah dari keruntuhan dan disintegrasi Negara borjuis.
Partai Sosialis sendiri tak akan pernah cocok untuk tugas-tugas tersebut, kata Gramsci, karena ‘di dalam dirinya berlangsung kontradiksi yang sama dengan kontradiksi yang menghancurkan Negara borjuis sampai berkeping-keping’. Karena itulah, kehadiran sebuah Partai Komunis yang kuat dan ‘sangat tersentralisir’ merupakan keniscayaan. Partai Komunis itu harus melawan paham reformisme dari para pemimpin serikat buruh dan Partai Sosialis, menentang kecenderungan para pemimpin serikat buruh dan Partai Sosialis itu untuk menjadi independen dari massa: ‘Para pejabat yang reformis akan memandang rendah massa buruh, persis sebagaimana halnya orang-orang mandarin yang berasal dari lapisan atas, mereka yang berasal-usul dari istana kerajaan Cina, akan merendahkan rakyatnya yang bdooh, kotor dan penuh takhyul.’ Para buruh sendiri beresiko dilemahkan oleh partai Sosialis dan oleh serikat buruh, dan beresiko diperintah oleh mesin birokratis yang jauh lebih kuat dan lebih kejam daripada para buruh, yang mengabaikan, melupakan, merendahkan atau mengkhianati para buruh: ‘Satu-satunya garansi terhadap kebebasan dan keamanan bagi para buruh, satu-satunya garansi bahwa para pejabat tak akan menjadi seperti halnya orang-orang mandarin ialah kontrol oleh Partai Komunis, yang telah terbukti tahu bagaimana menerapkan disiplin kepada para anggotanya dan yang tidak takut untuk mengusir “orang-orang yang berkuasa”. Pejabat Komunis dikontrol oleh seluruh organisasi Partai Komunis, oleh cabang federasi provinsi, oleh Komite Eksekutif Nasional, oleh Komite Eksekutif Internasional. Pejabat Komunis tak boleh menjadi seorang mandarin, atau seorang penguasa massa, namun harus menjadi seorang tentara yang berdisiplin demi kepentingan buruh, demi revolusi dunia’.
Semua refleksi ini diambil dari artikel-artikel dan dokumen-dokumen yang ditulis oleh Gramsci antara tahun 1915 dan 1921, dan karena itu, refleksi-refleksi itu dipengaruhi secara langsung oleh perjuangan politik yang kadangkala sangat pahit yang membelah kaum komunis dari kaum sosialis. Gramsci kemudian memiliki kesempatan untuk mengkaji ulang aspek-aspek positif dan negatif dari aktivitas yang dilakukan dalam tahun-tahun tersebut. Dia melakukannya dengan sifat berapi-api dialektisnya yang biasa dalam sebuah surat yang ditulis dari Wina pada tanggal 9 Februari 1924. Keterlibatan massa dalam partai, katanya, telah menjadi minimal. Berbagai cara dilakukan untuk merintangi partisipasi massa, ‘partai tidak dipandang sebagai hasil dari sebuah proses dialektis dimana di dalamnya gerakan spontan dari massa yang revolusioner, organisasi dan kehendak pengarah menyatukan diri. Namun partai dipandang sebagai sesuatu yang agak menggelikan, yaitu sebagai sesuatu yang berkembang dalam dirinya sendiri dan demi dirinya sendiri. Partai dipandang sebagai sesuatu yang harus dipatuhi oleh massa ketika situasi sedang bagus dan gelombang revolusioner tengah mencapai puncaknya, atau jika tidak, ketika pimpinan pusat partai menganggap perlu untuk memulai sebuah serangan ofensif dan karena itu, harus mendekatkan diri kepada massa untuk menstimulus dan menggerakkan massa agar beraksi.’ Partai merupakan sebuah organisme yang rapuh, yang aktivitas-aktivitasnya, yang mekanisme-mekanismenya bisa macet sewaktu-waktu atau menjadi sesuatu yang lain dari yang seharusnya. ‘Sesungguhnya, secara historis sebuah partai tak akan pernah bisa didefinisikan sepenuhnya dan memang tak akan pernah bisa. Hal ini karena partai hanya akan bisa didefinisikan sepenuhnya ketika partai telah menjadi seluruh masyarakat, yaitu ketika partai telah tak ada lagi. Sebelum partai lenyap, yang merupakan tujuan tertinggi dari perealisasian komunisme, partai akan mengalami serangkaian fase temporer dan akan menyerap elemen-elemen baru satu demi satu dengan dua cara yang layak secara historis: yaitu melalui penggabungan individu-individu atau melalui penggabungan kelompok-kelompok, baik kecil atau besar.’
Gramsci juga telah menulis karya yang tajam mengenai partai sebagai ‘Pangeran Modern’ dalam salah satu tulisannya dalam Prison Notebooks: Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno. Dalam karya ini, dia menyajikan serangkaian hasil pengamatan yang penting. Yang terutama ialah dalam 30 halaman pertama buku tersebut, yang merupakan himpunan dari catatan-catatan yang berserakan dan bahkan saling kontradiksi. Dalam karya itu, pangeran modern dipandang sebagai sebuah organisasi politik: ‘Pangeran modern, pangeran mitos, tak mungkin merupakan seorang person, seorang individu kongkret. Pangeran tersebut hanya sebuah organisme, sebuah elemen kompleks dari masyarakat yang merupakan permulaan kristalisasi dari sebuah kehendak kolektif yang dimiliki bersama, dimana sebagian kehendak kolektif ini terwujud dalam tindakan. Perkembangan historis menjadikan organisme ini sebagai partai politik: pertama sebagai sel yang mengandung beberapa benih dari sebuah kehendak kolektif yang akan menjadi universal dan bersifat total.’ Gramsci juga membahas beberapa kecenderungan dari filsafat kontemporer: ‘Konsepsi Croce mengenai passi-politik mengecualikan partai karena orang tak akan bisa membayangkan adanya sebuah “passi” yang bersifat permanen dan terorganisir’. Gramsci juga melakukan refleksi terhadap jenis politik kelas yang harus diterapkan: ‘Dalam membentuk kepemimpinan, premis berikut bersifat fundamental: apakah orang ingin agar selalu ada yang menjadi pemimpin dan yang dipimpin, ataukah apakah orang lebih ingin untuk menciptakan kondisi-kondisi dimana kebutuhan akan pembedaan antara pemimpin dan yang dipimpin ini lenyap?’ Gramsci sadar akan kompleksitas dari problem-problem yang ada dalam konteks ini: ‘Ketika seseorang ingin menulis sejarah dari sebuah partai politik, adalah perlu dalam proses penulisannya untuk mengkonfrontasikan keseluruhan problem yang ada, yang sesungguhnya jauh lebih sederhana dari yang dipikirkan’, dan Gramsci memberikan sebuah analisis mengenai metode perjuangan politik: ‘Bisa dikatakan bahwa sebuah partai tak akan bisa dihancurkan dengan cara-cara normal’. Dia juga membuat pengamatan ‘yang menantang’ untuk memperlihatkan bagian dari realitas yang pada saat itu masih belum diketahui dan sengaja diabaikan: ‘Adalah tak mudah untuk mengabaikan kemungkinan bahwa setiap partai politik (apakah kelompok yang mendominasi, atau bahkan kelompok yang tertindas) akan juga memainkan peran polisi, yaitu untuk melindungi tatanan hukum dan politik tertentu’. Gramsci menarik kesimpulan bahwa setiap kelas direpresentasikan oleh satu dan hanya satu partai saja. ‘Kebenaran teoretis bahwa setiap kelas memiliki sebuah partai tunggal ditunjukkan oleh fakta bahwa pada saat-saat peralihan yang menentukan, beragam pengelompokan, yang masing-masing menampilkan dirinya sebagai sebuah partai “independen”, bersatu kembali dan membentuk sebuah blok. Kemajemukan yang ada sebelumnya hanyalah bersifat “reformis”, yaitu hanya berkaitan dengan perkara-perkara parsial’. Gramsci juga mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang signifikan: ‘Apakah aksi politik (dalam artian ketat) menjadi konsep yang perlu untuk menjelaskan sebuah ‘partai politik”?’; dan lebih jauh lagi: ‘Kapan sebuah partai menjadi “perlu” secara historis?’
Namun, tulisan-tulisan yang menurut penilaian kita lebih penting lagi ialah tulisan-tulisan yang termuat dalam Passato e presente, bahkan meski tulisan-tulisan tersebut bersifat fragmenter dan lebih penuh improvisasi: ‘Partai, yang merupakan sebuah embrio bagi struktur Negara, tak akan membiarkan kekuatan-kekuatan politiknya terbagi-bagi. Partai tak akan membiarkan sebagian anggotanya menuntut kesetaraan hak-hak untuk bisa membangun sekutu-sekutu di luar “partai” persis sebagaimana halnya dengan sebuah Negara tak akan membolehkan beberapa rakyatnya untuk membuat sebuah kontrak dengan kekuasaan asing dan di luar hukum bersama secara setara dengan Negara mereka sendiri... Partai-partai politik sesungguhnya tak lain dari tatanama kelas... Partai bukanlah sekedar ekspresi pasif dan mekanis dari kelas-kelas itu sendiri, namun gerak reaksi kuat terhadap kelas-kelas, perkembangan kelas, penggumpalan kelas, universalisasi kelas... Kelas-kelas mengekspresikan partai-partai, partai-partai menghasilkan individu-individu yang duduk dalam Negara dan pemerintahan, para pemimpin civil society dan masyarakat politik... Tak akan mungkin ter pemimpin-pemimpin manakala tak ada kerja doktriner dan teoretis dari partai-partai yang dijalankan.’
Meski demikian, menurut kami, halaman-halaman tulisan Gramsci dalam Prison Notebooks di atas secara umum telah menjadi terlalu dilebih-lebihkan arti pentingnya oleh para pembaca. Kalimat-kalimat di atas memang mengandung hasil-hasil pengamatan yang sangat tajam dan juga penting untuk memahami pemikiran Gramsci mengenai esensi dan fungsi partai. Namun, tak diragukan bahwa catatan-catatan yang bernilai fundamental ialah yang mengenai tema politisi dalam perjuangan aktif, yang ditulis selama periode pembangunan dan pengorganisasian kelas buruh di bawah kepemimpinan dan arahan Gramsci. Iklim politik dan moral pada tahun-tahun tersebut memungkinkan Gramsci untuk mengembangkan penelitiannya dan untuk melanjutkan sebuah bahasan yang semakin lebih dalam lagi, untuk menganalisa tumpukan data yang begitu berlimpah dan untuk mensintesiskan secara kualitatif berbagai hasil pengamatan. Tulisan-tulisan Gramsci, sejak dari tahun-tahun keterlibatannya dalam perjuangan secara aktif sampai dengan saat dia dipenjara, tak diragukan mengandung hasil-hasil pengamatan yang bersifat mendasar, dan menjadi tahap-tahap menentukan dalam pemikirannya di bidang ini karena disemangati oleh gerak pertarungan yang berlangsung hari demi hari.
Penilain ini ditegaskan oleh sebuah dokumen fundamental yang ditulis pada bulan Mei 1925: ‘Partai kita,’ tulis Gramsci dengan penuh wawasan dan pikiran terbuka, ‘bukanlah sebuah partai yang demokratis, paling tidak bukan dalam artian yang biasanya dilekatan pada kata itu. Partai kita merupakan sebuah partai yang tersentralisir, baik secara nasional maupun internasional. Dalam medan internasional, partai kita tak lebih dari sebuah cabang dari sebuah partai yang lebih besar, yaitu partai dunia.’ Tugas pokok dari partai ialah menjaga disiplin baja dengan jalan berjuang melawan ‘benturan yang terus berlangsung di antara faksi, di antara tendensi-tendensi, dan seringkali di antara klik-klik personal’. Di sisi lain, partai tidak boleh jatuh ke dalam bahaya yang sebaliknya, yaitu sentralisasi yang terlalu dilebih-lebihkan, dijalankan secara mekanis dan birokratis. Namun sayangnya, justru hal inilah yang terjadi: ‘Central Committee, bahkan Komite Eksekutif telah menjadi partai itu sendiri, dan bukannya merepresentasikan dan memimpin partai’. Menurut Gramsci, adalah perlu untuk berjuang melawan konsepsi semacam itu dengan segenap daya karena penerapan secara permanen prinsip tersebut akan menyebabkan partai kehilangan ‘ciri-ciri politiknya yang khas’ dan akan berjalan seperti halnya tentara, persis seperti yang berlangsung dengan partai-partai borjuis. Perubahan semacam itu akan berarti hilangnya secara nyata daya tarik partai dan partai ‘akan menjadi terpisah dari massa’. Bagi partai, keterpisahan dari massa sama artinya dengan bunuh diri.
Bagaimana kita bisa menghindari ini semua? Agar tidak kehilangan kontak dengan massa, ‘adalah perlu bahwa setiap anggota partai menjadi sebuah elemen politik yang aktif, menjadi seorang pemimpin.’ Tentu saja, aktivitas partai tak akan bisa bernilai kecuali jika tersentralisir secara kuat, namun massa masih tetap harus bisa mengontrol, mempengaruhi kebijakan politik partai secara umum dan mempengaruhi arah perjuangan partai. ‘Justru agar partai itu tersentralisir secara kuat, sebuah upaya propaganda dan agitasi yang massif dalam anggota partai dibutuhkan. Adalah perlu bagi partai untuk mendidik para anggotanya dan mengangkat level ideologis mereka secara terorganisir.’ Penggunaan kata sentralisasi oleh Gramsci mungkin bisa menyebabkan kebingungan. Kata itu tampaknya bertentangan dengan sedemikian banyak tema lain yang dikembangkan oleh Gramsci dalam karyanya. Namun, Gramsci sendiri menjelaskan bahwa kata itu hanya memiliki satu arti: yaitu, pada momen apapun, dalam situasi apapun, bahkan dalam situasi yang paling tanpa harapan dan kacau balau, jika organisasi politik tersentralisir secara tepat, maka apa yang berlangsung ialah berikut: ‘Setiap anggota partai, dalam milieu-nya masing-masing, akan sanggup mengarahkan dirinya sendiri, mengetahui bagaimana menyaring dari realitas elemen-elemen yang dibutuhkannya untuk membangun sebuah kebijakan, sehingga kelas buruh tak akan kehilangan keberaniannya, namun tetap merasa bahwa mereka punya pemimpin dan masih sanggup berjuang.’ Jadi, kesimpulannya adalah bahwa ‘pematangan ideologi massa karenanya merupakan salah satu kondisi wajib untuk meraih kemenangan’.
Apakah partai juga memiliki tugas fundamental untuk menemukan semua sekutu alami yang mungkin di antara partai-partai demokratis dan sosialis lainnya demi persatuan gerakan kelas buruh dan bagi perealisasian tujuan-tujuan politiknya sendiri? Menurut Gramsci, sebuah jawaban tunggal barangkali tak mungkin diajukan karena perbedaan situasi historis dimana aksi politik dijalankan akan memunculkan pertanyaan-pertanyaan yang berbeda setiap saat dan akan menyediakan jawaban-jawaban yang berbeda, jika bukannya saling bertentangan. Aliansi-aliansi tentu saja tak boleh dilakukan dengan kaum demokrat, perkumpulan kebatinan atau dengan kaum republikan. ‘Tak sulit untuk mengajukan sebuah kritik terhadap perkumpulan-perkumpulan politik tersebut,’ demkian Gramsci mencatat pada bulan Juni 1916 dalam kolomnya, Sotto La Mole. ‘Apa yang harus dilakukan seseorang ialah menunjukkan bahwa isi ekonomi dan politik dari perkumpulan-perkumpulan tersebut pada dasarnya berwatak borjuis, sehingga partai kita seiring dengan waktu tak boleh mempertahankan kontak lebih jauh dengan mereka. Dengan kaum sindikalis dan anarkhis, perbedaannya dengan kita menjadi lebih sulit dan halus lagi. Orang tak bisa mengingkari bahwa mereka terlahir dan mendapatkan energi kehidupannya dari tanah subur perjuangan kelas, dengan kata lain, mereka adalah emanasi dari kaum proletariat. Namun, apakah semua ini cukup untuk mengajukan usulan sebuah fusi dengan mereka? Dan tidakkah hal tersebut malah akan melahirkan kebingungan?’ Pembedaan teoretis selalu penting dan tak pernah boleh dikaburkan atau diabaikan. Ini bukan tentang perkara bentuk atau prinsip, namun perkara subtansi politik. Hanya dalam momen-momen yang luar biasa sajalah fusi antara partai-partai dan gerakan-gerakan politik yang berbeda-beda bisa berlangsung secara alamiah: ‘Sebuah fusi yang semacam ini berlangsung secara alamiah dalam momen aksi dimana terdapat sebuah tujuan langsung yang ingin dicapai, atau sebuah musuh bersama yang harus dikalahkan.’
Untuk memahami ide-ide Gramsci dalam bidang ini, perlu bagi kita untuk memperhatiakn secara dekat periode dimana ide-ide tersebut dirumuskan. Seringkali ‘momen’ tersebut sepenuhnya dikondisikan oleh ‘teori’ Gramscian. Sebuah pembacaan yang seksama terhadap artikel-artikel yang diterbitkan dalam harian Ordine Nuovo pada tahun 1921 dan 1922, yang merupakan dua tahun buruk bagi kelas buruh dan merupakan saat dimana selama dua tahun itu berlangsung upaya yang nyaris tak memberikan harapan untuk mencapai sebuah persatuan yang malah kemudian menjadi kompromi yang tak bisa diperbaiki kembali, memperlihatkan kepada kita adanya gerak bolak-balik antara hasrat untuk ‘bersatu’ dengan garis pemikiran yang sektarian dalam pemikiran Gramsci dan secara implisit, juga dalam pemikiran para pemimpin komunis lainnya. Sebagai misal, dalam sebuah artikel yang diterbitkan pada tanggal 2 Oktober 1921, kita bisa baca: ‘Kami kaum komunis menginginkan harmoni dalam medan serikat buruh. Kami menginginkan harmoni dan kesepahaman bukan hanya di antara kaum komunis dan sosialis dalam tubuh Konfederasi Buruh, namun juga menginginkan harmonis dan kesepahaman di antara semua tendensi politik yang ada di seluruh kelas buruh Italia. Kami kaum komunis bertujuan untuk mencapai sebuah serikat buruh bersatu yang tunggal dan besar yang menyatukan segenap yang tereksploitasi, dan yang bisa menjadi landasan bagi sebuah perjuangan demokratis di kalangan beragam tendensi politik proletarian yang ada yang bisa menerima prinsip kekuasaan mayoritas dan prinsip taat secara sadar dan loyalitas terhadap minoritas pimpinan.’ Dalam artikel lain, yang diterbitkan beberapa minggu kemudian, yaitu 14 Januari 1922, Gramsci menulis secara tegas: ‘Mengenai persoalan front bersatu, kami menjawab dengan mengulang apa yang telah kami tulis dalam kesempatan-kesempatan yang lain.. Sebuah front bersatu berarti satu hal: yaitu mengelompoknya kembali massa buruh yang besar atas dasar sebuah program kongkret aksi langsung dalam medan serikat buruh. Karena itu, satu-satunya arena yang mungkin bagi perjuangan front bersatu saat ini ialah: perjuangan melawan birokrasi Konfederasi Buruh (CGL), perjuangan melawan sumber utama racun-racun yang telah meracuni tubuh kaum proletariat...Membicarakan sebuah front bersatu secara abstrak hanya akan merupakan manifestasi dari omong kosong’.
Dua kutipan di atas bernilai penting karena isinya yang saling kontras dan sifatnya yang antitesis. Namun, keduanya bernilai lebih penting lagi karena keduanya hanya membicarakan tentang aliansi-aliansi taktis, yang sifat temporernya tampak jelas. Inilah yang seringkali digarisbawahi oleh Gramsci sendiri: ‘Dan sementara menunggu, kita melanjutkan perjuangan kita yang merupakan jaminan nyata satu-satunya bagi kelas buruh untuk mencapai tujuan-tujuannya, dan yang menjadikan persatuan dari serikat buruh hanya merupakan sebuah sarana, hanya merupakan sebuah momen transisi’. Fragmen-fragmen tulisan dari artikel-artikel Gramsci ini tak boleh dilepaskan dari konteks polemik politiknya yang (dan memang tak bisa dielakkan) berlangsung sangat kasar dalam kekuatan ide-idenya dan dalam bahasanya yang penuh celaan dan kasar. ‘Adalah perlu untuk menjelaskan kepada massa buruh dan petani di Italia bahwa setiap dukungan yang diberikan kepada mereka oleh para demagog dari partai-partai sosial-demokrat –yaitu partai sosialis dan partai populer- malah turut berperanan bagi terbangunnya kembali organisme yang selama berdekade-dekade merampas kebebasan dan kemakmuran mereka, dan yang menjerembabkan mereka ke dalam jurang perbudakan, penderitaan dan kematian. Perjuangan melawan sosial-demokrasi, perjuangan melawan Partai Sosialis yang berwatak pengkhianat identik dengan perjuangan bagi pembebasan kaum proletariat dari semua perbudakan.’
Gramsci sadar betul akan kekuatan-kekuatan ideologis yang biasanya dikembangkan demi kepentingan kaum borjuis. Dia tahu betul kesulitan-kesulitan yang dihadapi oleh pemimpin komunis atau sosialis untuk menembus cangkang pandangan-pandangan klise yang selalu bisa disebarluaskan oleh kelas menengah dalam bentuk hegemonik di sekolah-sekolah, dalam kebudayaan, dan dalam pemikiran dari Negara. Kaum borjuis telah membuat rakyat percaya bahwa ide-ide kaum borjuis mengandung nilai yang absolut dan tidak ada kaitannya dengan gerak sejarah dan kelas untuk melindungi hak-hak istimewanya dan kekuasaannya sendiri. ‘Adalah perlu untuk mendidik kaum proletariat’ menjadi refrain (bagian ulangan) dari tulisan-tulisan awal Gramsci. Namun, ini saja belum cukup. Agar kelas buruh menjadi betul-betul siap bagi perebutan kekuasaan, adalah perlu bagi ‘sirene-sirene kematian’ untuk disumbat sehingga tak lagi bisa bersuara dan menimbulkan bahaya. ‘Sebelum kaum proletariat bisa meliputi seluruh rakyat, dan menjadi imun dari segala racun, kaum proletariat harus paling tidak melemparkan jaring-jaring kontrolnya atas masyarakat borjuis agar bisa membatasi gerak masyarakat borjuis.’ Di sisi lain, perebutan kekuasaan bisa terjadi dalam berbagai cara yang tak terbatas dan tak terduga. Gramsci telah menyatakan hal ini dengan sepenuh tenaga dalam pernyataannya yang paradoks ketika dia menyebut revolusi Bolsyewik sebagai sebuah revolusi yang dijalankan melawan Marx dan melawan teori-teori Marx. Perebutan kekuasaan bisa terjadi dalam cara-cara yang ‘filolog Marxis’ sendiri tak akan sanggup bahkan untuk memahami dan menjalankannya sendiri, apalagi meramalkan. Karena ‘sejarah kongkret tidak menerima hipotesis-hipotesis mengenai gerak perkembangan kejadian-kejadian selain sebagai indikasi-indikasi yang bisa berguna sebagai sebuah panduan tentatif bagi aksi praktis, dan kaum revolusioner mengamati sejarah yang kongkret ini, bukan sebagai permainan logika partai, maka mereka mendasarkan diri pada dialektika dari kekuatan-kekuatan ekonomi yang kongkret, bukan pada harapan-harapan abstrak dan rasa takut ala para kacung’. Adalah perlu, kata Gramsci, untuk menggoncangkan skema-skema yang telah terbentuk sebelumnya dan beradaptasi dengan variabilitas dan kompleksitas realitas yang ada.
Pemilu merepresentasikan sebuah momen penting, sebuah ujian penting bagi kelas buruh, yang karena masih belum memegang kekuasaan, dipaksa untuk mengembangkan dan berjuang dalam sebuah Negara borjuis. Dalam artikel-artikel Gramsci, ada banyak hasil pengamatan yang tajam mengenai hal ini, baik dalam artikel pada bulan November 1919 (pada saat pemilu di bawah pemerintahan Nitti yang menerapkan sistem representasi proporsional untuk pertama kalinya) dan pada musim semi tahun 1921 (pemilu dilaksanakan oleh pemerintahan Giolitti setelah dibubarkannya Pemerintahannya yang lama). Pada tahun 1919, Gramsci masih menjadi anggota Partai Sosialis dan menerbitkan tulisan-tulisannya dalam Avanti! serta dalam L’Ordine Nuovo. Seluruh revolusioner proletarian, katanya, tahu betul dengan baik bahwa tujuan perjuangan politik mereka ialah untuk mendirikan sebuah kediktatoran proletariat. Namun, revolusi tak akan ‘bisa dicapai dengan sebuah serangan kejutan’. Kaum reformis dan oportunis benar, bahkan mereka yang menjadi anggota partai, ketika mereka mengatakan bahwa kondisi-kondisi politik di Italia tidak cocok bagi revolusi. Namun, penilaian tersebut akan berubah secara diametris jika orang melangkah dari level Italia ke level internasional. Dengan begitu, orang pastilah akan berkesimpulan bahwa kaum proletariat harus dipersenjatai dan dimatangkan karena momen revolusioner sudah dekat. Memang situasi di Italia, jika dianalisa secara obyektif, sungguh berbeda. Maka, menjadi tugas kaum proletariat Italia untuk berpartisipasi dalam pemilu, ‘bukan karena ilusi demokratis, bukan karena melunaknya kaum reformis’, namun hanya untuk bisa menciptakan kondisi-kondisi yang secara obyektif lebih baik bagi terciptanya kemenangan kelas buruh. Merupakan suatu kebodohan jika kita mengabaikan makna penting yang dimiliki Parlemen dalam kehidupan Negara. Dominasi yang selalu dimiliki oleh kelas menengah dalam Parlemen-lah yang memungkinkan kaum borjuis berhasil mentransformasi ideal-ideal kelas mereka menjadi ideal-ideal yang bernilai absolut bagi seluruh bangsa. ‘Dengan mengirimkan sejumlah besar militan sosialis ke Parlemen akan bisa diakhiri persaingan di antara para politisi ini... Adalah perlu untuk berjuang secara tak kenal lelah mengirimkan sebanyak mungkin militan Partai Sosialis ke Parlemen.’
Gramsci (yang pada saat itu merupakan seorang militan Partai Komunis) mengekspresikan ide-ide yang sama pada musim semi tahun 1921. Pada tanggal 1 April, Central Committee partai mengumumkan bahwa partai akan turut serta dalam pemilu yang akan datang dan mengajukan daftar calon nama dari partai, meski hal ini ditentang keras oleh Bordiga dan seluruh penganut paham abstaintionisme. Pada tanggal 12 April, Gramsci menerbitkan sebuah artikel dengan judul I communisti e le elezioni dalam L’Ordine Nuovo. Pembahasannya yang komprehensif itu diawali dengan sebuah definisi-definisi historis dari kondisi-kondisi yang memungkinkan lahirnya Partai Komunis, dan bagaimana Partai itu merepresentasikan kelas buruh revolusioner yang juga ‘lahir dan terorganisir dalam batas-batas demokrasi borjuis.’ Partai Komunis harus bekerja sedemikian rupa sehingga kelas buruh bisa memutuskan ikatan-ikatan yang menyatukan kelas buruh dengan kelas-kelas lainnya dan dengan begitu tak akan lagi mengusulkan, seperti di masa lalu, untuk berkolaborasi demi ‘perkembangan atau transformasi Negara parlementer birokratis’. Kelas buruh ingin memerintah negeri dan untuk itu, kelas buruh harus mengandalkan diri pada kekuatan-kekuatan riil, kelas buruh harus bisa tahu ‘berapa banyak buruh di Italia yang telah memiliki sebuah kesadaran yang kokoh akan misi historis kelas mereka’. Pertanyaan-pertanyaan ini hanya bisa dijawab dalam pemilu, yang telah diputuskan akan diikuti oleh Partai Komunis, meski partai sadar bahwa ‘bagi kaum komunis, pemilu hanyalah satu dari sekian banyak bentuk organisasi politik dari masyarakat modern. Partai sendiri merupakan bentuk organisasi yang superior.’
Dan begitu kekuasaan telah berhasil direbut, Negara Buruh harus didirikan. Apakah Negara Buruh itu? Menurut sebuah definisi yang diambil Gramsci dari Lenin, ‘Negara Buruh ialah Negara borjuis tanpa kaum borjuis’. Negara Buruh adalah sebuah Negara yang, seperti halnya setiap negara borjuis, harus sanggup menyelesaikan problem-problem internal dan eksternalnya, yang pada akhirnya mengadopsi sistem-sistem dan metode-metode yang tak berbeda secara substansial dengan sistem-sistem dan metode-metode Negara borjuis. ‘Sebuah Negara tak akan bisa disusun tanpa sebuah angkatan bersenjata’ atau juga angkatan bersenjata yang pemberani dan kompak tak akan bisa disusun jika tidak ‘sebagai sebuah fungsi yang dibentuk oleh Negara dengan didukung oleh kehendak abadi dan oleh semangat kedisiplinan dan pengorbanan abadi dari seluruh rakyatnya’. Kedisiplinan mengandaikan sebuah hirarki dan kadangkala hirarki tersebut merupakan sebuah minoritas asalkan minoritas tersebut memiliki sebuah kesadaran yang lebih besar akan tugas historisnya dan lebih siap menjalankan tugas itu, dan terbukti menjadi satu-satunya yang sanggup membentuk Negara. Minoritas itu harus sanggup meyakinkan mayoritas seluruh rakyat ‘yang terdiri atas strata kelas menengah yang cair, kelas intelektual, kelas petani’ sehingga kepentingan minoritas adalah sama dengan kepentingan mayoritas. Namun, untuk bisa mencapai tujuan fundamental ini, dibutuhkan kedisiplinan dan hirarki: ‘Hirarki? Ya, hirarki. Kekuasaan buruh adalah fondasi dari hirarki kelas sosial yang baru; para intelektual, kaum petani, semua kelas menengah akan mengakui kelas buruh sebagai sumber kekuasaan Negara, mengakui kelas buruh sebagai kelas yang berkuasa. Saat pemilu untuk memilih anggota-anggota institusi-institusi perwakilan, mereka akan memilih para wakil dari partai kelas buruh, yaitu Partai Komunis.’

KONSEP KELAS DAN PERJUANGAN KELAS

2009-03-13T09:45:00.000-07:00

‘Dalam perjuangan kelas, satu-satunya problem “moral” ialah kemenangan kelas.’
(Gramsci dalam L’Ordine Nuovo, 7 Agustus 1921)

Dalam tulisan-tulisan Gramsci, tak ada definisi yang tegas dan jelas mengenai konsep kelas yang bisa dikritik oleh para sosiolog. Namun, konsep kelas ini merupakan konsep yang bersifat mendasar dalam seluruh karyanya, dan melandasi segenap pertimbangan taktis atau strategis dalam pemikiran Gramsci. Dalam seluruh karyanya, konsep kelas ini diterapkan dalam realitas perjuangan antar-kelas. Sebuah contoh mengenai hal ini ialah sebuah nukilan dari sebuah artikel dalam Il Grido del Popolo yang diterbitkan pada musim panas tahun 1918, ‘Sosialisme ada dalam kenyataan bukan karena Turati atau yang lainnya menginginkannya, namun karena ada kaum proletariat yang mencita-citakan pembentukan kediktatoran proletariat.’ Kalimat ini sudah dengan sendirinya membentangkan dengan cukup jelas nilai otonom dari konsep kelas tersebut yang bersifat mentransendensi individu-individu. Nada yang sama juga bisa dilihat dalam nukilan yang diambil dari artikel La rivoluzione contro il ‘Capitale’. ‘Jika kaum Bolsyewik menyangkal beberapa pernyataan yang ada dalam buku Capital, itu tidak berarti mereka menyangkal bahwa pernyataan-pernyataan itu adalah sesuatu yang imanen dalam kenyataan. Namun, itu semata-mata karena mereka bukan “Marxis”. Mereka tidak sedang membangun sebuah doktrin superfisial yang tak terbantahkan dan penjelasan-penjelasan dogmatis atas karya-karya Sang Guru Besar. Mereka justru menghidupkan pemikiran Marxis, yang memang tak akan pernah mati, yang merupakan kelanjutan dari pemikiran idealistik Jerman dan Italia, dan yang telah berbaur dengan warna naturalistik dan positivis dari pemikiran Marx. Pemikiran Marxis tak akan pernah menganggap fakta-fakta ekonomi mentah sebagai faktor yang menentukan dalam sejarah, namun alih-alih manusia dan masyarakat manusia-lah, manusia-manusia yang saling berdampingan satu sama lain, yang lewat kontak-kontak ini membangun sebuah peradaban dan sebuah kehendak kolektif dan sosial, manusia-manusia inilah faktor penentu dalam sejarah. Manusia-manusia inilah yang memahami fakta-fakta ekonomi, dan menilainya serta mengarahkannya sesuai kehendak mereka, sehingga kehendak itu pun menjadi kekuatan motor penggerak ekonomi, penempa realitas obyektif yang sanggup menghidupkan, menggerakkan dan menguasai kodrat dari materi yang bisa diubah ke arah dan dengan cara sebagaimana seperti yang dikehendaki oleh kehendak manusia-manusia itu.’ Aspek voluntaristik (atau idealistik atau Bergsonian) dari nukilan pemikiran Gramsci ini tampak nyata sekali, namun adalah kesalahan fatal jika menilai nukilan itu di luar konteks historis dimana pernyataan itu muncul, sebagaimana adalah juga keliru fatal jika terlalu melebih-lebihkan arti pentingnya.
Biasanya, lewat perjuangan kelas-lah sejarah tercipta. Namun, dalam periode-periode pengecualian tertentu, relasi-relasi di antara dua kelas dalam dunia kapitalis itu berubah dan menjadi berbeda bentuk. Irama gerak perkembangan berdenyut dengan cepat. Kehendak yang terpencar-pencar akan bangkit dan bersatu, pada mulanya secara mekanis, dan kemudian ‘secara aktif dan spiritual.’ Di sisi lain, perjuangan kelas bukanlah sebuah tindakan yang semau-maunya sendiri, bukan sebuah aksi dari kehendak. ‘Perjuangan kelas adalah sebuah keniscayaan yang inheren dari rezim.’ Orang tak bisa menentang atau mengganggu gerak perkembangan alami dari perjuangan kelas dengan tindakan pengalihan perhatian yang kekanak-kanakan, dan sekaligus orang juga tak bisa mempengaruhi gerak perkembangan tersebut. ‘Cabutlah kesadaran kelas dari kaum proletariat: dan jadilah dia boneka, gerakan macam apa itu!’

Bagi seorang sosialis, apakah yang direpresentasikan oleh Negara itu selain organisasi ekonomi-politik dari kaum borjuis? Negara berpretensi hendak memecahkan ‘konflik-konflik kelas dan friksi antar kepentingan-kepentingan dalam negeri yang secara hukum saling bertentangan’, padahal kelas menengah tidak berada di luar Negara. Pemerintahan Negara dikuasai oleh kelas menengah ‘yang berhak’ menguasainya karena kekuatan-kekuatan yang dimilikinya. Namun, lewat perjuangan kelas, atau perjuangan di tingkat internasional antara satu negara dengan negara lain, setiap manusia pun belajar dan menjadi terdidik. Jadi, konsep kelas bersifat dinamis. Individu-individu yang terus-menerus terlibat dalam perjuangan kelas bisa jadi ‘belum matang’; karena itu, mereka harus dididik mengenai hakekat perjuangan. Dan bahasa yang dipergunakan untuk kepentingan perjuangan tak bisa atau tak boleh selalu bersifat elementer karena kaum sosialis tak selalu harus memulai lagi dari awal. ‘Kaum proletariat merupakan sebuah konstruk praktis. Dalam realitas, ada individu-individu pekerja yang lebih atau kurang terdidik, lebih atau kurang matang untuk melakukan perjuangan kelas karena tingkat pemahamannya yang berbeda-beda terhadap konsep-konsep sosialis yang utama. Jadi, mingguan-mingguan sosialis memang harus beradaptasi diri dengan tingkat rata-rata kelompok pembaca mereka di level lokal. Namun, nada tulisan dan propaganda mereka harus selalu lebih tinggi ketimbang rata-rata itu, sehingga dengan begitu paling tidak sejumlah kaum buruh tak akan tertarik lagi dengan simplifikasi-simplifikasi yang kabur dan hampa dari pamflet-pamflet murahan. Pemahaman kaum buruh bisa terangkat ke visi sejarah yang lebih tinggi dan kaum buruh bisa paham visi dunia yang akan mereka wujudkan dan perjuangkan.’
Sebuah upaya pematangan intelektual, sebuah kesadaran kultural yang tidak lagi tercetak oleh ‘pamflet-pamflet murahan’ menjadi lebih penting lagi saat musuh-musuh kelas menggunakan segenap instrumen propaganda untuk menyebarluaskan berita-berita yang bertujuan untuk menyembunyikan atau mendistorsi kebenaran. ‘Kebenaran harus selalu dihormati apapun konsekuensinya,’ Gramsci menegaskan hal ini dalam sebuah catatan penting dalam Sotto la Mole pada bulan Februari 1916, ‘dan pendirian-pendirian seseorang, jika itu merupakan sebuah keyakinan yang hidup, haruslah tumbuh dalam dirinya sendiri, dalam logikanya sendiri, dan menjadi landasan bagi tindakan-tindakan yang menurut pertimbangannya harus dilakukan.’ Namun, adalah perlu untuk melindungi diri dari sebuah ‘demokrasi yang simplistik dan penuh gosip’ yang akan bisa menjinakkan perjuangan kelas lewat jalan penyebarluasan nilai-nilai ideal yang bersifat klise atau demagogis. ‘Atas dasar sedemikian banyak alasan inilah, demokrasi merupakan musuh terburuk kita. Kita harus siap melawannya karena demokrasi mengaburkan pemisahan kelas yang tegas. Demokrasi itu hampir mirip seperti fungsi yang dimainkan oleh suspensi pada sebuah kereta kuda. Dia berfungsi untuk mengurangi tekanan beban penumpang terhadap roda-roda dan untuk mencegah tercapainya tingkat goncangan tertentu yang akan bisa menjadikan terbaliknya kereta kuda.’
Gramsci sadar betul akan problem mendasar dari perjuangan kelas, yaitu upaya tiada henti dari kelas menengah untuk menjadikan dirinya sebagai bangsawan di kalangan buruh dan menjadikan hal tersebut sebagai tujuan hidupnya agar mereka bisa menumpulkan kekuatan-kekuatan revolusioner untuk selama-lamanya atau untuk jangka waktu yang lama. ‘Ini tidak berarti bahwa kemenangan-kemenangan secara demokratis tidak diinginkan, namun hal tersebut hanyalah sekedar sarana dan sebuah jalan menuju perkembangan yang lebih cepat, dan bukan sebagai tujuan akhir dari sejarah. Ringkasnya, kemenangan-kemenangan tersebut haruslah menjadi instrumen-instrumen dari perjuangan kelas dan bukan menjadi dalih untuk memperlunak diri dan untuk menjadi akrab dengan siapa saja.’ Dengan kata lain, perjuangan kelas merupakan sebuah perjuangan yang bersifat revolusioner dan tak boleh dirukunkan dengan upaya-upaya reformasi yang berwatak ‘demokratis’ kecuali untuk sementara waktu saja. Perjuangan kelas, kata Gramsci, harus berwatak revolusioner bukan hanya di Italia, namun juga di semua negara Eropa dan dunia. ‘Konsepsi perjuangan kelas yang menjadi karakter dari Internasional Ketiga, yang menyerukan agar perjuangan kelas tersebut harus diarahkan kepada pembentukan kediktatoran kaum proletariat, haruslah melampaui ideologi demokratis dan harus tersebar luas secara nyata di kalangan massa.’ Perjuangan kelas memiliki sebuah tujuan tunggal, yaitu untuk membentuk sebuah tatanan relasi produksi dan distribusi yang baru dalam medan ekonomi, ‘di atas landasan yang tak memungkinkan masyarakat terbelah menjadi kelas-kelas.’ Perjuangan kelas bahkan berjuang menuju penghapusan lebih jauh lagi atas kekuasaan Negara dan berjuang demi ‘penghapusan secara sistematis organisasi politik yang berwatak defensif dari kelas proletarian, yang tak akan lagi menjadi sebuah kelas, namun menjadi manusia yang sungguh-sungguh manusiawi.’
Sebuah kelas merupakan sebuah kesatuan individu yang tak lagi hidup dalam individualitasnya, namun dalam sebuah kesadaran kelas di bawah tekanan kejadian-kejadian besar dan bersifat eksternal. Bagi Gramsci, kelas buruh sangat berbeda dengan ‘plebe di Spanyol, yang bersifat individualistik dan sama seperti halnya semua kumpulan individu lainnya, tak pernah mengalami pengalaman menderita bersama karena dieksploitasi secara intensif oleh industrialisme.’ Sesuai dengan kondisi-kondisi politik yang menjadi konteksnya, perjuangan kelas itu bisa jadi berlangsung secara sederhana, atau kompleks, atau bahkan tak bisa ditebak. Aliansi-aliansi paling ganjil akan dilakukan oleh kelas menengah untuk mempertahankan supremasi Negara yang selalu mereka percayai sebagai hak milik mereka. ‘Sebagaimana di Rusia dan Jerman, demikian pula di Italia, perjuangan kelas diidentikkan dengan sebuah perjuangan dimana di dalamnya polisi borjuis dan para pembunuh bayaran yang berpihak kepada kapitalis, bersama dengan kaum sosial-demokrat berupaya untuk menjinakkan serikat buruh dan organisasi-organisasi politik kelas buruh.’ Namun, lanjut Gramsci, sejak momen revolusi Bolsyewik berhasil menang di Rusia, relasi-relasi kekuatan antara satu Negara dengan negara lain, juga sangat mengubah relasi internal dari kekuatan-kekuatan antara satu kelas dengan kelas yang lain, dan membuka cakrawala baru bagi perjuangan kaum proletariat. ‘Mungkin saja bahwa perjuangan kelas akan diakhiri di beberapa negara dengan tindakan intervensi dari kekuatan baru dalam medan persaingan sejarah, yaitu Rusia, yang dengan jalan memikat para buruh yang paling cakap, akan menentukan tahap terakhir dari keruntuhan kaum kapitalis dengan jalan menciptakan kondisi-kondisi inferioritas teknis yang tak bisa diperbaiki dalam dunia industri di Barat.’
Perjuangan kelas juga memunculkan sejumlah problem ke hadapan kelas buruh. Kaum buruh saat ini, kata Gramsci, memiliki ‘sebuah konsepsi dunia yang didasarkan pada perkembangan historis dari perjuangan kelas. Namun perjuangan ini haruslah berakhir dengan perwujudan sebuah masyarakat yang tak lagi terbelah, dimana di dalamnya kelas buruh akan lenyap dan menjadi manusia yang sungguh-sungguh manusiawi; dan kaum buruh sadar betul akan tujuan ini... Namun, jika kelas-kelas telah dihapuskan, dan perjuangan kelas telah usai, apakah perkembangan sejarah tak ada lagi, apakah mesin kemajuan akan berhenti? Jawabnya sangat sulit, dan inilah problem yang tampaknya mencemaskan banyak buruh dan menjadi ‘problem metafisis’ buat mereka. Lebih dari itu, orang bisa berkata bahwa ‘problem-problem metafisis’ ini hanya akan menjadi problemnya kaum proletariat karena kaum borjuis tak bisa dan tak mungkin mengajukan problem semacam itu: Apa yang akan datang setelah terhapusnya kelas? Namun ada sebuah jawaban yang mungkin, bahkan dalam kondisi-kondisi perkembangan historis dan sosial saat ini. Begitu perjuangan kelas telah dihapuskan, akan masih ada ‘perjuangan melawan kekuatan-kekuatan buta dari alam’, yang akan berkembang dalam skala yang belum pernah ada sebelumnya, dan yang akan sepenuhnya mengubah karakteristik alam dan manusia yang terlibat dalam perjuangan tersebut karena perjuangan ini bukan lagi sebuah perjuangan ‘dari makhluk hidup yang satu melawan makhluk hidup yang lain.’
Perjuangan kelas akan tetap ada bahkan meski kaum borjuis dan para intelektualnya, yang merupakan ‘tentara-tentara bayaran’ kaum borjuis, menyangkal keberadaannya. Justru karena penyangkalan inilah, kaum borjuis dan para intelektualnya berada di luar sejarah dan tak sanggup memahami esensi atau hakekat unik dari proses historis. ‘Karena itu, mereka dikutuk tak sanggup memahami gerak perkembangan sejarah dunia dan gerak perkembangan sejarah nasional yang terlingkupi oleh sistem dunia dan tunduk pada tekanan-tekanan kejadian internasional.’ Mengapa kaum borjuis dan para tentara bayarannya menyangkal perjuangan kelas, menyangkal eksistensi dari perjuangan antar kelas? Sayangnya, sangkalan tersebut didasarkan pada sejarah masa lalu tampaknya membenarkan penyangkalan ini dengan sejumlah peristiwa, pada adanya rasa takut, rasa ngeri, kebodohan dan ketidakterorganisiran dalam diri kelas buruh. Ada momen-momen ketika kelas buruh mengalami disorientasi sehingga sepanjang momen itu, ‘kaum proletariat tak sanggup memanifestasikan diri dalam bentuk apapun selain dari menjadi borjuis rendahan baru yang tak jelas posisinya dan tak memiliki sebuah tujuan historis yang nyata.’
Perjuangan kelas yang harusnya meletakkan fondasi bagi sebuah negara proletarian, ‘terpencar-pencar dalam berbagai aksi yang terfragmentasi dan tindakan-tindakan merusak’, sehingga menjadikan kaum borjuis rendahan yang terpencar-pencar dan berserakan bisa memulihkan diri dan mengorganisir diri kembali. Dan sekarang, kaum borjuis ‘yang telah melihat bahwa perjuangan kelas tak sanggup berkembang dan muncul, sekali lagi menyangkal keberadaannya, sekali lagi menyebarluaskan pandangan bahwa perjuangan kelas tak lebih dari kejahatan, barbarisme dan ketamakan yang menumpahkan banyak darah.’ Bukan hanya itu, penghakiman yang sederhana oleh kaum borjuis ini dibarengi dengan sebuah reaksi, yaitu pertahanan bersenjata kaum borjuis. Ini aneh karena justru ketika mereka menyangkal eksistensi dari perjuangan kelas, mereka malah menantang munculnya perjuangan kelas sebagai sebuah jawaban atas problem-problem yang belum lagi dimulai oleh kaum proletariat. ‘Reaksi ini, sebagai sebuah psikologi yang kacau, merupakan buah dari ketiadaan pemahaman. Elemen-elemen dari psikologi ini ialah rasa takut yang sangat dan kebejatan moral yang paling dasariah.’ Kaum borjuis membuat kaum proletariat harus membayar mahal atas kesalahan-kesalahan yang dilakukan kaum proletariat itu sendiri, kelemahan yang ditunjukkanya karena rasa takut, tak tegas, dan kepengecutannya entah besar atau kecil. Smentara, kaum borjuis sendiri tak pernah terbelah, tak pernah menunjukkan rasa takut dalam menyerang, dalam bereaksi terhadap serangan-serangan yang dilancarkan terhadap dirinya. Kaum proletariat sebenarnya juga bisa belajar untuk menggunakan persenjataan yang sama, untuk menjadi tegas dan bersatu. ‘Ya, slogan kita terhadap manusia-manusia ini, terhadap sistem-sistem ini, terhadap kepengecutan moral ini, terhadap banjir kebebalan dan sikap kompromi yang memuakkan ini, terhadap pertunjukan kebodohan yang sangat mandul ini, terhadap elemen-elemen keruntuhan dan kehancuran ini, ya, slogan kita ialah: “hancurkan”.’
Revolusi atau reaksi, tak ada jalan untuk lari dari dilema historis yang tragis ini. Kaum borjuis, menurut Gramsci, memiliki kekuatan yang memadai untuk memberikan sebuah solusi terhadap kelas buruh. Kelas buruh sendiri tak tahu bagaimana merebut kekuasaan dan menggulingkan musuh-musuhnya, maupun untuk terus tabah menghadapi konsekuensi-konsekuensi tragis dari ketidaktegasannya, dari kelemahannya. ‘Fase perjuangan kelas yang sekarang di Italia,’ tulis Gramsci dalam semangat profetik dalam L’Ordine Nuovo pada tanggal 8 Mei 1920, ‘merupakan fase awal: baik bagi tindakan pengambilalihan kekuasaan politik di pihak kaum proletariat revolusioner dalam rangka untuk menciptakan perubahan dalam cara-cara berproduksi dan distribusi yang baru yang akan memungkinkan dipulihkannya produktivitas; atau bagi tindakan reaksioner yang luar biasa di pihak kelas yang memiliki hak milik dan kasta yang berkuasa.’
Namun, kemudian perjuangan politik di Italia menjadi memburuk. Fasisme, yang didukung oleh para tuan tanah, oleh ‘kasta yang berkuasa,’ dan oleh kekuatan-kekuatan penjaga ketertiban, menyebar luas, dan dari Po Valley, sedikit demi sedikit, fasisme menaklukkan seluruh Italia. Tahun 1921 merupakan sebuah tahun yang krusial. Sementara, setelah keberhasilan pendudukan pabrik-pabrik pada bulan September tahun sebelumnya, kaum proletariat menjadi tak tahu bagaimana harus bereaksi, bagaimana mengorganisir diri, dan bagaimana menjawab kekerasan tersebut. Serikat buruh dan para pemimpin politik dari kelas buruh telah memutuskan untuk menyerah dan tidak melanjutkan perjuangan. Inilah yang menyebabkan perpecahan di tubuh Partai Sosialis Italia di Leghorn pada bulan Januari 1921, dan yang menjadikan pembentukan Partai Komunis Italia menjadi perlu. Setelah perpecahan itu, para pemimpin politik dan serikat buruh sosialis sekali lagi merasa cenderung bergeser ke kanan, untuk ‘membela diri mereka’ dari musuh-musuhnya di kiri, untuk menyerang bekas kamerad-kameradnya di masa lalu dalam kolom-kolom koran-koran mereka. ‘Baldesi1 memandang semua ini sebagai “problem-problem moral.” Fasisme bagi Stenterello merupakan sebuah problem moral. G.M. Serrati2 mungkin harus memberinya pamflet yang agak murahan berisi propaganda dasar, sehingga Stenterello bisa belajar bahwa dalam perjuangan kelas, satu-satunya problem “moral” ialah kemenangan kelas.’
Fasisme kemudian naik ke tahta kekuasaan, dan setelah beberapa bulan, fasisme menghapuskan sekecil apapun kehidupan konstitusional dan membangun sebuah kediktatoran. Perjuangan politik pada tahun 1921 dan pada tahun 1922 telah memaksa Gramsci dan kaum komunis untuk mendebat secara keras Partai Sosialis, namun waktu telah berubah. Pilihan-pilihan baru, aliansi-aliansi baru merupakan keniscayaan. Salah satu garis yang harus diperjuangkan (seperti yang dimuat dalam sebuah surat yang dikirimkan oleh Gramsci kepada Scoccimarro dan kepada Togliatti pada tahun 1924) ialah ‘perjuangan menentang aristokrasi buruh, yaitu kaum reformis.’
Analisis terhadap kelas dan perjuangan kelas dalam karya Prison Notebooks tidak terlalu terdefinisikan secara jelas, bahkan dalam pemilihan katanya, sebagaimana halnya dalam kasus pemilihan kata kelompok sosial sebagai ganti dari kata kelas. Namun, dan hal ini cukup tepat dan bisa dipahami, tulisan-tulisan dalam Notebooks lebih luas dan lebih ‘umum’, dan karena itu bernilai penting sebagai bahan refleksi. Dalam Il Risorgimento, misalnya, kita menemukan beberapa konsep fundamental. ‘Supremasi dari sebuah kelompok sosial ditunjukkan dalam dua cara, yaitu dalam bentuk “dominasi” dan “kepemimpinan moral dan intelektual”. Sebuah kelompok sosial mendominasi musuh-musuhnya ketika dia cenderung “melenyapkan” atau menaklukkan musuh-musuhnya dengan berbagai cara termasuk dengan penggunaan kekuatan bersenjata, dan kelompok sosial itu menjadi pemimpin dari kelompok-kelompok yang bersekutu dan memiliki hubungan dengannya. Sebuah kelompok sosial bisa dan harus memimpin sebelum bisa merebut kekuasaan pemerintahan. (Bahkan, ini merupakan salah satu dari prasyarat esensial bagi pengambilalihan kekuasaan.) Setelah itu, saat kelompok sosial menjalankan kekuasaannya dan bahkan saat kelompok sosial itu menjalankan kekuasaannya secara ketat, kelompok itu harus mendominasi sekaligus tetap menjalankan kepemimpinannya. Itulah mengapa kaum moderat bisa terus memimpin Partizio d’Azione bahkan setelah tahun 1870.’
Karena itu, sebuah kelas harus menjalankan fungsi hegemonik bahkan sebelum pengambilalihan kekuasaan karena ‘adalah perlu untuk tidak hanya bergantung pada kekuatan material dari kekuasaan untuk bisa menjalankan sebuah kepemimpinan yang efektif’. Sementara kelas-kelas ‘yang berkuasa’ bersatu dalam Negara, kelas-kelas ‘yang tersubordinat’ tak akan menyatu dan tak akan bisa menyatu jika mereka tidak menguasai Negara dan mengambilalih kekuasaan. Sebelum pengambialihan itu berlangsung, mereka akan selalu tunduk pada prakarsa kelompok-kelompok dominan, bahkan dalam momen-momen pemberontakan, revolusi, perlawanan. ‘Hanya sebuah kemenangan “yang permanen” yang bisa menghancurkan subordinasi mereka, dan bahkan penghancuran itu pun tak bisa berlangsung dengan cepat.’
Gramsci juga membahas secara mendalam problem hegemoni dalam Passato a presente. Kelas-kelas yang tersubordinat, kata Gramsci, harus memiliki kesadaran akan eksistensi mereka dan akan kekuatan mereka sendiri. Namun, mereka akan berhasil memiliki kesadaran tersebut sejauh mereka sanggup mengamati dan mengevaluasi eksistensi dan kekuatan kelas yang mendominasi. ‘Kelas yang lebih rendah, yang secara historis bersifat defensif, hanya bisa menjadi sadar akan dirinya melalui negasi-negasi, melalui kesadaran akan kepribadian dan batas-batas kelas dari musuh mereka. Namun proses ini masih baru pada tahap awal, paling tidak pada skala nasional.’ Konsep kelas selalu kurang lebih terkait dengan konsep Negara, sebagaimana juga konsep perjuangan antar kelas terkait dengan konsep pengambilalihan kekuasaan. ‘Konsep-konsep revolusi dan internasionalisme, dalam artian modern dari kata tersebut, berhubungan dengan konsepsi Negara dan kelas. Pemahaman yang tidak memadai terhadap konsep Negara akan berarti lahirnya kesadaran kelas yang tak memadai pula. Dan pemahaman terhadap apa itu Negara harus ada bukan hanya ketika seseorang membelanya, namun juga ketika seseorang menyerangnya dengan tujuan untuk menggulingkannya.’
Dan sekali lagi, dalam Note sul Machiavelli, kita menemukan sebuah analisis yang tajam dan dramatis terhadap perjuangan kelas seperti yang berlangsung di Italia selama tahun-tahun dimana fasisme berhasil merebut kekuasaan. Kelas buruh, menurut Gramsci, memiliki metode-metode perjuangannya sendiri dan tidak bisa meniru begitu saja metode-metode kelas menengah. Merupakan sebuah kekeliruan yang sangat fatal jika berpandangan bahwa adalah mungkin untuk menggunakan satu bentuk cara ilegal untuk berjuang melawan pihak musuh dan jika membayangkan secara keliru bahwa Negara akan berada di luar pertarungan antar-kelas dalam jangka waktu yang lama. Negara akan cenderung mengambil posisi dalam kerangka hukum yang ada selama mungkin, bahkan meski itu berarti dia melestarikan fungsi dominan dari kelas yang memegang kekuasaan. ‘Elemen lain harus mempertimbangkan hal ini: dalam perjuangan politik, adalah tidak mungkin untuk menirukan metode-metode perjuangan dari kelas-kelas yang dominan tanpa beresiko dengan mudah jatuh ke dalam sergapan musuh. Dalam gerak perjuangan kelas saat ini, fenomena ini sering terjadi. Organisasi Negara yang melemah tak ubahnya seperti tentara yang melemah. Arditi, yaitu organisasi-organisasi bersenjata partikelir, kemudian masuk ke arena dengan dua tugas: yaitu menggunakan cara-cara ilegal di saat Negara masih berada dalam batas-batas legalitas yang ada, dan untuk menggunakan cara-cara itu untuk mereorganisasi Negara. Adalah bodoh untuk mempercayai bahwa orang bisa menentang aktivitas ilegal dengan aktivitas yang serupa lainnya, yaitu melawan terorisme dengan terorisme. Hal ini sama artinya dengan percaya bahwa Negara akan terus-menerus bersifat diam saja dan bersifat netral. Hal itu tak akan pernah ada dalam kenyataan. Kodrat kelas itu sendirilah yang menimbulkan sebuah perbedaan fundamental: sebuah kelas yang harus bekerja secara reguler setiap hari tak akan bisa memiliki organisasi-organisasi penyerangan yang permanen dan terspesialisasi sebagaimana yang sanggup dilakukan oleh sebuah kelas yang memiliki aset-aset keuangan yang besar dan yang anggota-anggotanya tidak terikat dengan sebuah pekerjaan reguler.’3
Dalam karya Gramsci, terdapat sejumlah besar paragraf-paragraf yang membahas mengenai kelas dan perjuangan kelas. Banyak dari paragraf-paragraf itu yang hanya bisa sepenuhnya dipahami dalam relasinya dengan tema-tema dan problem-problem lain yang akan kita bahas kelak. Tema tentang kelas dan perjuangan kelas itu menarik perhatian Gramsci selama periode dimana terjadi kebingungan ideologis dan intrik-intrik politik yang berupaya untuk atau telah berhasil dalam mengarahkan kelas buruh ke jalur yang salah, untuk menjauh dari perjuangan yang bersifat revolusioner, untuk menjinakkan kekuatannya dan energi-energinya, untuk memecah dan menghancurkan kohesivitasnya, untuk menghancurkan kesadarannya sebagai sebuah kelas yang akan menjadi tuan di masa depan. Kesadaran kelas ini tak pernah lenyap dari Gramsci, entah dalam artikel-artikel awalnya, dalam surat-suratnya, dalam catatan-catatan penjaranya, atau dalam perjuangan politik sehari-hari. Hal ini bisa dilihat misalnya dalam laporan mengenai pandangannya dalam Dewan Perwakilan pada tahun 1925: ‘Kami yakin bahwa kami mewakili mayoritas penduduk, bahwa kami mewakili kepentingan-kepentingan utama dari mayoritas masyarakat Italia. Karena itu, kekerasan kaum proletarian bersifat progresif dan tak bisa sistematis. Kekerasan Anda-lah yang bersifat sistematis dan sewenang-wenang secara sistematis karena Anda mewakili sebuah minoritas yang ditakdirkan untuk lenyap.’ Tentu saja, yang dimaksud dengan Anda di sini ialah wakil kaum borjuis dan fasis yang duduk dalam Dewan tersebut.

KAUM BORJUIS DAN KAUM PROLETARIAT; SOSIALISME DAN KEBEBASAN

2009-03-13T09:38:00.000-07:00

‘Menunggu sampai sebuah partai beranggotakan setengah jumlah pemilih plus satu merupakan programnya jiwa-jiwa yang pengecut yang menanti datangnya sosialisme yang lahir dari titah raja dengan bantuan tanda tangan dua pendeta.’
(Gramsci dalam La città futura, 11 Februari 1917)

Bahkan dalam tulisan-tulisan paling awalnya, Gramsci menyatakan secara jelas bahwa kaum borjuis dan kaum proletariat merupakan dua tokoh utama dalam sejarah kontemporer. Ini bukan sekedar perkara dua kelas sosial, demikian dikatakannya, namun mengenai dua cara yang berbeda dalam memandang kehidupan dan mengorganisirnya, mengenai dua ‘peradaban.’ ‘Ini melibatkan tak kurang dan tak lebih,’ tulisnya dalam Il Grodo del Popolo pada tanggal 14 Oktober 1916, ‘selain dari pembangunan kembali sebuah peradaban. Peradaban kita, sebuah peradaban yang kita rayakan sampai dengan tahun 1914 dan yang kita warisi secara langsung dari Revolusi Prancis, telah diruntuhkan oleh gejolak perang besar di Eropa, sebuah kejadian yang setara dampaknya dengan revolusi tahun 1789. Ketika itu, berdirilah sistem yang borjuis. Namun. saat ini, sistem itu telah dihancurkan... Segenap nilai manusia, termasuk institusi moral dan legal dari dunia lama, telah dijungkirbalikkan, diprotoli dan dilemahkan secara tanpa bisa diperbaiki. Saat ini, adalah mendesak untuk memproklamirkan diri dan untuk mengimplementasikan sebuah tatanan baru, sebuah fondasi bagi kehidupan kewargaan (civil life).’ Sepanjang periode Perang Dunia Pertama, Gramsci secara tegas menekankan bahwa perang merupakan ‘sebuah konsekuensi dari sistem hak istimewa (system of privilege)’. Kaum borjuis merupakan kelas yang memiliki hak istimewa dan kapitalisme merupakan bentuk ekonomi yang didasarkan pada hak istimewa. Karena itu, perang merupakan ‘sebuah takdirnya borjuis’ (bourgeois fate), meski istilah tersebut bukanlah sebuah hukum yang berlaku secara mutlak. Kaum borjuis-lah yang memegang kekuasaan. Dialah yang memegang kekuatan untuk mempengaruhi Negara dan proses pengambilan keputusan. Selama situasi ini masih ada, maka situasi itu akan, bahkan pasti akan melahirkan politik kelas.

Sebelum fase revolusioner, kaum proletariat hanya bisa berjuang melawan kebijakan-kebijakan yang ada lewat usaha-usaha penggerogotan undang-undang yang ada, dan bukannya dengan mengumumkan undang-undang yang baru. Bahkan, kaum proletariat kadangkala harus bersedia menerima senjata yang diberikan oleh kaum borjuis kepaanya agar bisa merebut dan memperluas posisi-posisi kekuatannya, semua ini bisa tercapai berkat struktur liberal dari rezim borjuis. ‘Liberalisme adalah “sebuah perjuangan demi keadilan” dan “demi kepentingan kaum yang tertindas.” Liberalisme dipertentangkan dengan pembatasan-pembatasan terhadap pikiran. Liberalisme percaya bahwa ide-ide dan opini-opini diperbolehkan untuk saling berjuang di antara mereka, tentu saja dengan tanpa ada pengistimewaan tertentu. Liberalisme yakin akan jalan kemanusiaan dan perkembangannya, serta yakin bahwa krisis-krisis ekonomi tak lain dari sekedar penyeleksian kekacauan-kekacauan dan kekeliruan-kekeliruan yang muncul selama periode kemakmuran. Liberalisme paham bahwa kejahatan tak akan pernah unggul atas kebaikan dan bahwa cara terbaik untuk mengerahkan semua energi manusia ialah dengan memberikan kepada manusia kebebasan penuh untuk bertindak dan bertanggungjawab.’ Namun ternyata, dalam organisasi masyarakat yang borjuis, beberapa institusi –yang tentu saja juga berwatak borjuis- tidak berfungsi sebagaimana kemampuannya dan sebagaimana seharusnya, bahkan meski dalam kerangka batas-batas makna yang dilekatkan oleh kapitalisme padanya. Tugas kaum proletariat ialah ‘untuk terus menekan tatanan yang ada dalam rangka agar bisa memperbaharuinya dan menjadikannya lebih kondusif bagi proses produksi dan bagi peningkatan kemakmuran secara umum. Kaum proletariat harus memberikan tekanan sedemikian rupa sehingga kelompok-kelompok dan individu-individu borjuis, dengan aktivitas mereka yang sungguh-sungguh dalam kerangka kapitalis, bisa berhasil dalam menciptakan kondisi-kondisi kehidupan sosial yang secara mekanis maupun natural lebih kondusif bagi terciptanya pengalihan kekuasaan dari satu kelas ke kelas lain.’
Sejak awal, analisis Gramsci sangat koheren. Bagi Gramsci, Negara adalah ‘organisasi ekonomi dan politik dari kelas borjuis’. Bahkan, negara adalah kelas borjuis itu sendiri. Karena itu, dalam tubuh partai, tak boleh ada keinginan untuk menjalin kerjasama kelas dan penyelesaian konflik-konflik yang semata-mata bersifat formal karena semua ini hanya memperkuat dan melindungi mesin Negara. Jika sebuah partai ingin menjadi organ eksekutif dari kaum proletariat, maka partai tersebut harus bersikap keras pendiriannya secara luar biasa. Namun, ‘kekerasan pendirian ini tidak boleh menciptakan kelembaman’, akan tetapi mendorong yang lain untuk bergerak dan beraksi. Kaum proletariat tidak boleh mengakui kekuasaan eksekutif dari Pemerintah yang bersumber dari Parlemen, namun hanya boleh mengakui kekuasaan organisasi kelasnya sendiri karena hanya organisasi inilah, dan hanya organisasi ini saja, yang sanggup mewakili kepentingan-kepentingan dan cita-citanya. Dan konsep itu harus diperluas, harus diangkat ke atas dan bergerak melampaui batas-batas nasional agar bisa diidentifikasi hukum masyarakat secara umum dari setiap masyarakat manusia. Orang tak boleh mengabaikan keniscayaan historis yang muncul ‘secara niscaya sebagai konsekuensi dari kekuatan mesin, kuantitas barang, perluasan geografis dan kepadatan demografis Negara-negara’ dari rezim kapitalisme. Para negarawan borjuis pastilah akan bisa mengenali tanda-tanda tersebut, terutama saat mereka yakin bahwa kaum proletariat sungguh-sungguh telah siap bagi melakukan perebutan kekuasaan sosial, dan pengambilalihan industri besar dan hak milik atas tanah.
Gramsci telah memulai pembahasan politik yang mendasar selama kehidupannya pada masa-masa perang dan menyajikan kontras historis antara kaum borjuis dan kaum proletariat. Namun justru pada saat pasca-perang-lah, dia melanjutkan analisisnya dengan kejernihan dan ketajaman yang jauh lebih besar dalam kolom-kolom Avanti! dan yang terutama dalam L’Ordine Nuovo. Gramsci berkeyakinan bahwa dengan gerak perkembangan dirinya, kaum borjuis telah berhasil menciptakan persatuan nasional, namun kaum borjuis juga bertanggung jawab karena telah menimbulkan perang saudara yang sangat dicelanya, setidaknya dicelanya lewat kata-kata. ‘Karena perang saudara berarti sebuah perbenturan antara dua kekuatan bersenjata yang berselisih dengan pemerintahan Negara, maka perbenturan itu berlangsung tidak dalam sebuah medan terbuka antara dua tentara yang berseragam berbeda dan yang dilatih secara reguler, namun berlangsung tepat di jantung masyarakat’. Sebelum tahun 1859, kaum borjuis-lah yang berkepentingan terhadap persatuan nasional dari sudut pandang politik dan ekonomi. Enampuluh tahun kemudian, Italia masih berada dalam kondisi psikologis yang telah ada sejak tahun 1859, namun kini bukan lagi kaum borjuis yang memimpin dan memberi komado dalam perjuangan untuk mencapai persatuan nasional. ‘Saat ini, kelas “nasional” adalah kaum proletariat, himpunan besar dari kaum buruh dan kaum petani, dari masyarakat pekerja di Italia, yang tak akan membolehkan bangsa Italia terpecah-belah karena persatuan negara merupakan bentuk pengorganisasian proses produksi dan pertukaran yang dibangun oleh kaum buruh Italia. Kemakmuran sosial secara lestari dari generasi ke generasi, inilah yang ingin diciptakan oleh kaum proletariat dalam Komunis Internasional. Saat ini, hanya Negara proletariat, kediktatoran proletariat saja yang bisa menghentikan proses runtuhnya persatuan nasional karena Negara proletariat merupakan satu-satunya kekuasaan sejati yang bisa menjauhkan kaum borjuis yang mengejar kepentingannya sendiri dari perilaku mengganggu ketertiban umum dan memaksa kaum borjuis untuk bekerja jika kaum borjuis ingin makan.’
Dalam kasus ini, setiap pembedaan antara demokrasi dan kediktatoran menjadi semata-mata bersifat teoretis. Setiap rezim borjuis dicirikan oleh sebuah keseimbangan antara dua kekuatan politik yang besar, atau lebih tepatnya, antara dua partai parlementer yang mewakili kekuatan politik tersebut, yaitu partai kosenrvatif yang mewakili para pemilik tanah, dan partai demokratis yang mewakili pihak kapital industri. Namun, perbedaan ini tidak terlalu berarti karena tak peduli apakah Negara Italia itu merupakan sebuah negara polisi atau sebaliknya, sebuah negara demokratis dan liberal, ‘kelas buruh akan tetap dan masih tetap memiliki sebuah tugas tunggal, yaitu menggulingkannya’. Gramsci memperingatkan kaum proletariat akan satu bahaya, yaitu kehadiran kaum borjuis kecil di tengah-tengah mereka. Kecongkakan, ambisi global, ketidaktahuan bagaimana harus memahami secara pasti mana-mana yang merupakan kekuatan-kekuatan historis yang mendominasi kehidupan dunia, ketidaktahuan bagaimana memahami posisi dan fungsi mereka yang seharusnya, - semua itu merupakan faktor-faktor yang menyebabkan banyak buruh menjadi kaum borjuis kecil dan secara obyektif melemahkan kaum proletariat dalam perjuangannya. Dan mereka justru melemah pada saat ketika perjuangan memuncak dalam masa setelah perang, yaitu ketika kaum borjuis ‘telah menjadi semakin ganas dan patriotik dalam menyelamatkan hidup dan uangnya sendiri’.
Dalam Prison Notebooks, ada banyak peringatan yang bernilai yang diberikan mengenai kaum borjuis dan mengenai perjuangan kaum proletariat. (Sebagai misal, dalam karya Gli intellettuali e l’organizzazioe della cultura, Gramsci menulis, ‘Setelah terbentuknya kaum borjuis nasional dan setelah bangkitnya kapitalisme, dimulailah emigrasi masyarakat pekerja agar nilai surplus kapitalisme asing bisa meningkat. Jadi, kelemahan kelas yang berkuasa secara nasional selalu menghasilkan dampak yang negatif’. Dalam Note sul Machiavelli, ‘Berangkat dari sebuah kritik yang bersifat oligarkis dan tidak elitis terhadap rezim parlementer (kritik terhadap rezim ini muncul bukan karena alasan bahwa rasionalitas historis dari konsensus kuantitatif yang dicapai oleh rezim bisa secara sistematis digugurkan oleh pengaruh uang), kritik-kritik banal itu diperluas sehingga meliputi pula setiap sistem perwakilan, bahkan sistem perwakilan yang bukan parlementer dan yang dibentuk sesuai dengan ajaran-ajaran baku demokrasi formal’. Dalam sebuah catatan yang termuat dalam Letteratura e vita nazionale, dia menyebut, ‘Voltaire, lambang dari kebergantungan intelektual kepala-kepala keluarga borjuis yang terkenang akan masa-masa heroik dari liberalisme ala café’. Dan dalam Passato e presente, ‘Anda mengatakan anda sanggup membangun katedral-katedral, padahal anda hanya sanggup membangun loteng-loteng. Sungguh berbeda jauh dari Manifesto1 yang memuji-muji kebesaran dari kelas yang tengah sekarat’.)
Namun, referensi-referensi paling berharga mengenai perjuangan kelas tentu saja termuat dalam artikel-artikel kontroversial yang ditulis sebelum dia dipenjara, artikel-artikel yang berasal dari perjuangan politik sehari-hari dan yang muncul dalam kolom-kolom koran, seperti yang ditulis dalam tahun 1926 dan diterbitkan dalam L’Unità. ‘Dua kelas saling berhadap-hadapan satu sama lain saat ini: yaitu kaum proletariat dan kaum borjuis. Situasi saat ini ditentukan oleh perjuangan fundamental dari kedua kelas tersebut. Namun, tak satu pun dari kedua kelas itu yang berdiri sendiri: masing-masing memiliki sekutu-sekutu riil dan potensialnya. Kaum borjuis memiliki keunggulan karena dibantu oleh sekutu-sekutunya, karena dia memiliki sebuah sistem kekuatan yang dikontrol dan dipimpin olehnya. Kaum proletariat juga berjuang untuk merebut sekutu-sekutu itu dari kaum borjuis dan untuk menjadikan mereka sebagai kekuatan-kekuatan pendukung baginya. Konsentrasi Republikan2 merupakan ekspresi politik dari gerak bolak-balik dari kekuatan-kekuatan tengah, dari ketidakseimbangan yang laten dari kekuatan-kekuatan yang akan menentukan nasib dari duel historis di antara dua kelas fundamental. Jika kekuatan-kekuatan ini digerakkan secara en masse (secara serempak), jika berlangsung longsoran sosial dari strata tengah (intermediate strata) ke arah Republikan, kaum borjuis sebagai sebuah “kelas” akan dengan segera bergerak di atas landasan yang sama. Kaum borjuis akan menjadi Republikan selama 24 jam karena dia tak ingin berdiri sendiri, karena kelas borjuis paham bahwa hanya dengan gerakan ini, dia akan bisa melanggengkan posisi-posisi pentingnya... Jadi, (dan inilah intinya) di bawah kondisi-kondisi macam apakah longsoran strata menengah berlangsung? Hal itu hanya terjadi dalam momen kebangkitan kembali yang membahayakan dari energi-energi revolusioner, hanya terjadi jika kapitalisme terbukti tak sanggup memenuhi setiap kebutuhan esensial dari kehidupan nasional. Namun, kami percaya bahwa justru pada momen semacam itu, adalah perlu bagi kaum proletariat untuk bersatu secara politik dan ideologis sebagai sebuah kelas agar sanggup mengatasi problem-problem esensialnya, mengkoordinasikan solusi-solusi itu dengan solusi atas persoalan-persoalan nasional lainnya yang terkait dengan kelas-kelas dan kelompok-kelompok sosial yang akan berjuang di pihaknya. Dengan kata lain, kami tengah bekerja untuk mendirikan kekuasaan kaum proletariat dalam sebuah masyarakat Italia yang telah bertransformasi.’

Pada saat yang bersamaan dengan analisis yang dilakukannya terhadap isi kelas dari masyarakat borjuis, Gramsci melakukan penelitian paralel mengenai relasi niscaya antara sosialisme dan kebebasan, dan di sini pembahasannya menjadi kompleks. Tugas untuk menyingkapkan ideal kebebasan yang borjuis, untuk menunjukkan betapa ideal tersebut tidak valid secara absolut, namun hanya valid secara historis dan dalam artian kelas karena substansinya terletak dalam sebuah periode historis dan dalam sebuah kelas tertentu, merupakan tugas yang sukar dan sangat sulit. Dalam bahasan ini, Gramsci merasakan adanya kebutuhan untuk ‘memprovokasi’, untuk menyerang sistem-sistem dan klise-klise, untuk menciptakan keseimbangan antara kawan dan lawan. ‘Mempercepat kebangkitan masa depan memiliki arti dua hal. Yaitu berusaha agar hasrat akan masa depan ini meluas ke sebanyak mungkin individu yang dibutuhkan untuk bisa mewujudkan harapan itu menjadi kenyataan. Dan hal ini berarti sebuah gerak kemajuan secara kuantitaif. Atau yang lainnya, berhasil menjadikan hasrat akan masa depan itu menjadi sedemikian intens dalam minoritas yang ada, sehingga persamaan 1:1.000.000 menjadi mungkin. Dan hal ini berarti sebuah kemajuan kualitatif. Untuk menjadikan semangat tertempa kuat dan untuk memancarkan ribuan cahaya. Inilah yang harus dikerjakan...’ 3 Menunggu sampai sebuah partai beranggotakan setengah jumlah pemilih plus satu merupakan programnya jiwa-jiwa yang pengecut yang menanti datangnya sosialisme yang lahir dari titah raja dengan bantuan tanda tangan dua pendeta.’ ‘Provokasi-provokasi’ yang terus beranjut dalam prosa dan artikel-artikelnya juga ditujukan kepada para kameradnya, namun bukan dalam kerangka maksud untuk membingungkan, namun demi pemahaman dialektis atas kompleksitas realitas dan proses historis yang berakar mendalam pada kompleksitas realitas tersebut. Sebuah teladan dari hal ini ialah artikel terkenal, La rivoluzione contro il ‘Capitale’ yang diterbitkan pada tahun 1918 dalam Il Grido del Popolo. Dalam artikel ini, dia berargumen bahwa revolusi Bolsyewik telah berhasil mengungguli setiap teori Marxis di sebuah negara yang paling terbelakang dalam ekonomi dan industrinya. ‘Fakta-fakta telah mengubah ideologi. Fakta-fakta telah menghancurkan skema kritis yang harus dijalani oleh sejarah Rusia sesuai dengan ajaran-ajaran baku materialisme historis. Kaum Bolsyewik telah membantah Karl Marx dan dengan bukti aksi nyata dan keberhasilan penaklukan-penaklukan, mereka menyatakan bahwa ajaran-ajaran baku materialisme historis tidaklah sekokoh baja seperti yang seharusnya dan seperti yang dibayangkan.’ Dan bertentangan dengan segenap konsep kebebasan yang bersifat formal, Gramsci memuji-muji keteguhan prinsip dan kekuatan ‘yang merupakan wasit tertinggi dari konflik’. Kaum sosialis ingin mendirikan sebuah masyarakat baru, dan karena itu, mereka harus mensubordinasikan seluruh upaya dan pemikiran mereka kepada tujuan tersebut. Mereka harus menjadi lebih kuat agar bisa menang, kata Gramsci, dan dalam konteks ini, kedisiplinan partai, kekuatan kelas, dengan kata lain keteguhan pendirian menjadi senjata yang perlu, bahkan merupakan sebuah ‘keniscayaan demokratis’.
Agar bisa memahami secara pasti apa hubungan seharusnya antara sosialisme dan kebebasan, adalah perlu untuk memulai bahasan ini dari awal, dan membahas struktur negara, kaum borjuis, dan perjuangan kelas. Setiap undang-undang politik secara niscaya bergantung pada struktur ekonomi, pada bentuk-bentuk produksi dan pertukaran. Namun, oramg tidak boleh keliru dengan mempercayai bahwa hanya ada relasi tunggal antara premis (sturktur ekonomi) dan konsekuensi (undang-undang politik). Sejarah merupakan ‘gerak perkembangan bebas’, bukan ‘geometri yang telah terbentuk sebelumnya’, bukan ‘rancangan-rancangan yang telah jadi sebelumnya’. Kita tak boleh percaya pada otoritas, namun pada spontanitas dan kebebasan yang harus dipahami sebagai sebuah ‘cita-cita primordial’ dengan dasar bahwa ‘seluruh perjuangan manusia merupakan sebuah usaha dan sebuah kerja untuk merealisasikan institusi-institusi sosial yang menjamin kebebasan maksimal’. Di sisi lain, jelas bahwa kebebasan harus dan bisa dijamin oleh sebuah kediktatoran dalam melawan ‘serangan-serangan minoritas yang ingin memecah-mecah’. Namun, kediktatoran ini akan lenyap begitu kediktatoran itu telah memungkinkan terciptanya dan menguatnya institusi-institusi yang sanggup menjaga kebebasan. Bahkan, dan Gramsci menyatakan dengan kuat, sosialisme adalah kebebasan itu sendiri karena sosialisme merupakan ‘sebuah perkembangan tiada akhir dari sebuah rezim kebebasan yang diorganisir dan dikontrol oleh mayoritas warga negara atau oleh kaum proletariat’. Tanpa kebebasan, tak mungkin untuk menyatukan kesadaran karena ‘tangisan-tangisan kecil dari penderitaan individual akan menyatu dalam harmoni universal’. Gramsci muda telah menulis dalam sebuah catatan tahun 1916 bahwa kaum proletariat tak terpengaruh oleh prasangka-prasangka. Kaum proletariat akan menghimpun kebenaran dari negeri mana pun dan dari kelas mana pun. Namun, para penentang mereka juga akan berjuang demi apa yang mereka proklamirkan sebagai tuntutan-tuntutan keadilan, demi alasan-alasan moral dan ideal-ideal mereka. Dalam kasus ini, hanya kekuatan yang bisa memutuskan siapa di antara mereka yang benar. Inilah mengapa kaum proletariat harus mengorganisir kekuatan-kekuatannya sendiri, dan setelah kemenangan dicapai, tuntutan-tuntutan keadilannya akan diakui oleh setiap orang, bahkan oleh musuh-musuhnya.
Tentu saja, akan muncul problem kekuasaan yang sangat kompleks. Kaum buruh dan kaum petani menunjuk Partai Sosialis sebagai pemimpin politik mereka yang alamiah. Namun, ketika keduanya telah menjalankan disiplin partai, justru keduanya yang akan menjadi pemandu partai dengan aksi politik mereka cara untuk merebut kekuasaan, jalan menuju pemerintahan ‘yang didasarkan secara konstitusional bukan pada parlemen hasil pemilu, pada parlemen yang dipilih oleh kaum yang tereksploitasi dan yang mengeksploitasi, namun pada sebuah sistem dewan buruh dan petani yang menjadi perwujudan dari kekuasaan politik dan industrial pemerintah’. Gramsci menganggap bahwa problem fundamental partai ialah membangun ‘sebuah Negara yang berfungsi secara demokratis ke dalam, dengan kata lain yang menjamin kebebasan dan kemungkinan menjadi bagian pemerintahan proletarian dari semua tendensi anti-kapitalis, dan keluar sebagai sebuah mesin yang tak tergantikan yang akan menghancurkan organ-organ kekuasaan politik dan industrial dari kapitalisme’. Karena itu, Gramsci tampaknya percaya secara koheren pada gerak perkembangan bebas dari masyarakat sosialis dan kaum proletariat, sementara pada saat yang bersaman, Gramsci menyangkal setiap validitas institusi-institusi perwakilan dan apa yang disebut sebagai demokrasi borjuis. ‘Dewan parlemen,’ tulisnya dalam sebuah artikel dalam L’Ordine Nuovo tahun 1920, ‘merupakan bentuk asosiasi yang memiliki hubungan dengan Negara dan didasarkan pada distrik teritorial. Dewan parlemen merupakan kelanjutan dari organsiasi penduduk barbar yang mengekspresikan kedaulatan mereka dengan cara membuang senjata-senjata mereka ke tanah dan mengekspresikannya dengan cara menggonggong. Psikologi dari dewan-dewan parlemen politik yang menjadi lembaga pengekspresi kedaulatan dalam rezim-rezim yang demokratis adalah “psikologi kerumunan” (crowd psychology), yaitu diutamakannya instink-instink kebinatangan dan ketiadaan tanggung jawab secara mutlak terhadap rasionalitas dan spiritualitas.’ Komunisme merupakan ‘humanisme integral’ karena komunisme mempelajari kekuatan-kekuatan historis yang bersifat ekonomi dan spiritual, dan mempelajari proses dialektis yang menyatukan dan mengembangkan kekuatan-kekuatan tersebut. Namun, ‘kami sangat yakin bahwa kelas buruh hanya akan bisa mencapai kebebasannya dengan melewati sebuah periode “kediktatoran”, periode paksaan, periode-nya Negara Buruh’. Di luar itu, kelas buruh merupakan satu-satunya kekuatan yang sanggup menghancurkan kapitalisme dan menjamin kebebasan dan perkembangan manusia. Dengan tercapainya emansipasi ini, maka pada saat yang bersamaan tercapai pula kebebasan dari semua kelas sosial dari tirani kapitalisme.
Menjadi jelas bahwa Gramsci harus pula menjelaskan secra alebih panjang lebar lagi problem relasi antara sosialisme dan kebebasan dalam artikel-artikelnya sebagai seorang militan politik, namun terdapat dua catatan yang bernilai sangat penting dalam Prison Notebooks yang berharga untuk diketahui dan dipelajari. Dalam sebuah halaman dari Passato e presente yang berjudul Organic Centralism, Democratic Centralism, Discipline, Gramsci memulai bahasannya dengan mengajukan pertanyaan bagaimana disiplin itu harus dipahami. Gramsci mendefinisikan istilah tersebut sebagai ‘sebuah relasi yang kontinu dan permanen antara para pemimpin dan yang dipimpin yang menghasilkan sebuah kehendak bersama’. Dan dia menjawab, ‘Tentu saja tidak sebagai penerimaan secara pasif dan pasrah pada tatanan-tatanan yang ada, atau sebagai pelaksanaan mekanis dari sebuah tugas (meski hal ini memang masih perlu dilakukan dalam beberapa kesempatan, sebagai misal di tengah-tengah sebuah aksi yang telah ditetapkan dan dijalankan), namun sebagai pengasimilasian secara sadar dan tegas dari arahan yang dicapai. Karena itu, disiplin tidak boleh membatalkan kepribadian dalam artian organisnya, namun hanya membatasi kebebasan dan sifat impulsif yang tak bertanggung jawab, dan terutama membatasi upaya kesombongan yang dungu dalam memimpin... Karena itu, disiplin tidak boleh menegasi kepribadian dan kebebasan; persoalan “kepribadian dan kebebasan” berakar bukan pada fakta keharusan untuk menegakkan disiplin itu sendiri, namun dari keharusan sumber kekuasaan yang menegakkan disiplin tersebut. Jika sumber kekuasaan itu “bersifat demokratis”, yaitu jika otoritas merupakan sebuah fungsi teknis yang khusus dan bukan merupakan “kesewenang-wenangan” atau sebuah pemaksaan oleh pihak luar dan bersifat permukaan saja, maka disiplin merupakan sebuah elemen niscaya dari tatanan yang demokratis, dari kebebasan.’
Gramsci menunjukkan dalam sebuah tulisan yang tak lazim dari karya Materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce bahwa sosialisme merupakan kebebasan, kebebasan absolut melawan setiap dogma, terhadap setiap kebenaran yang dikatakan, dan terhadap setiap skema yang telah mapan. Marxisme, kata Gramsci, menunjukkan bagaimana setiap teori bersumber dari sebuah situasi sosial dan ekonomi tertentu. Namun, jika pernyataan ini benar, maka kita juga harus menerapkan standar baku yang sama terhadap Marxisme dan percaya bahwa bahkan Marxisme bukanlah teori ‘paling akhir’ karena gagasan itu juga harus terkait dengan konteks sebuah struktur masyarakat sosialis atau komunis. ‘Meski filsafat praksis4 menyatakan secara teoretis bahwa setiap “kebenaran” yang dipercayai bersifat abadi dan absolut bersumber dari hal yang praktis dan bernilai “transisi” (merupakan proses kesejarahan dari setiap konsepsi dunia dan kehidupan), namun sangat sulit untuk memahami “secara praktis” bahwa interpretasi semacam itu juga bernilai valid bagi filsafat praksis itu sendiri tanpa harus menggoyahkan anggapan-anggapan yang bernilai perlu bagi sebuah aksi.’ Bahkan, orang bisa memperluas pernyataan ini sejauh mungkin sehingga percaya bahwa dalam sebuah masyarakat komunis di masa depan, Marxisme mungkin akan lenyap dan membiarkan medan historis saat itu untuk diisi oleh konsepsi-konsepsi keagamaan atau idealistik yang menemukan kebebasan dan kemerdekaan sejati mereka terwujud dalam semua fasenya dalam dunia dan masyarakat saat itu. ‘Harus dikatakan juga bahwa transisi dari tahap keniscyaan ke tahap kebebasan berlangsung bagi masyarakat manusia, dan bukan bagi alam (meskipun kebebasan masyarakat manusia itu mungkin memiliki konsekuensi-konsekuensi terhadap persepsi kita terhadap alam, terhadap pandangan-pandangan saintifik dsb.). Orang mungkin pada akhrinya akan membenarkan bahwa sementara seluruh sistem filsafat praksis bisa menjadi bersifat transisi dalam sebuah dunia yang bersatu, namun banyak konsepsi idealistik, atau paling tidak beberapa aspek darinya, yang bersifat utopian selama periode keniscayaan, malah akan menjadi “kebenaran” seusai rampungnya tahap transisi.”